جمعه, 02 تیر 1396 |

فقه را به جای اخلاق ننشانیم

 fanaeeنسبت دین و اخلاق در گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی

اشاره: «یکی از بزرگترین انحراف‌ها و بدعت‌هایی که در اندیشه دینی صورت گرفته، تحریف نسبت فقه و اخلاق است. فقه بدون اخلاق یا فقهی که جایگزین اخلاق شود، تیغی است در کف زنگی مست.» این‌ها را دکتر ابوالقاسم فنایی در کتاب «اخلاق دین‌شناسی» می‌نویسد. در نگاه او، بازخوانی روابط «اخلاق» و «فقه» و تعریف دقیق جایگاه این دو، شاه‌کلید بحران‌ اخلاقی است. گفتگوی طولانی با ابوالقاسم فنایی، دانش‌آموخته خارج فقه در قم و دکترای فلسفه اخلاق از لندن، اگرچه به بهانه انتشار جدیدترین کتاب او با عنوان «اخلاق دین‌شناسی» است؛ اما، ناظر به «دین در ترازوی اخلاق»، کتاب پیشین او، است. در این گفتگوی انتقادی، تلاش بر این است تا آرای نسبتا جدید و عالمانه این نواندیش دینی، از منظر متفاوت و مخالف به چالش کشیده شود. دفاع فنایی از دیدگاه‌های خود، گفتگو را از حد تعارف و متعارف خارج می‌کند.

 

شما در تئوری ناظر آرمانی، اخلاق سکولار و اخلاق دینی را بر هم منطبق می‌دانید و می‌گویید چون در اخلاق دینی، ناظر آرمانی خداست و در اخلاق سکولار، عقل و وجدان اخلاقی است و حکم این دو ناظر آرمانی تفاوتی با هم ندارند، بنابراین اخلاق سکولار با اخلاق دینی برابر است. به نظر می‌رسد، این دیدگاه، نسخه راحت الحلقومی باشد. چگونه می‌توان با این مدعا که خدای دین، خدای اخلاق است و نه خدای فقه، به راحتی تقابل و تقاطع عمیق بین دو نگرش دینی و سکولار به اخلاق را آنچنان نادیده انگاشت که این دو را یکی پنداشت؟

به نام خدا. در همان کتاب (دین در ترازوی اخلاق) تصریح کرده‌ام که اخلاق دینی موجود و اخلاق سکولار موجود تفاوت‌ها و بل تعارض‌های گسترده و عمیقی با یکدیگر دارند، و اساساً یکی از اهداف من برای نگارش آن کتاب یافتن راه‌حلی معقول و رضایت‌بخش برای حل این تعارض‌ها بوده است. همچنین گفته‌ام که اخلاق موجود، یعنی اخلاق آن‌گونه که هست، خواه دینی و خواه سکولار، درواقع صورت‌بندی و توصیف رفتار انسان‌های جایزالخطاست و لذا کامل نیست و در معرض نقد و ارزیابی و حک و اصلاح قرار دارد. اما این ادعا در باره‌ی اخلاق آرمانی، خواه دینی باشد و خواه سکولار، صادق نیست. منظورم از اخلاق آرمانی عبارتست از «اخلاق؛ آن‌گونه که باید باشد». یک اخلاق آرمانی بیشتر نداریم و آن اخلاق آرمانی در آن واحد هم می‌تواند فرادینی باشد و هم مورد پذیرش دین واقع شود، یعنی به یک معنا هم دینی باشد و هم سکولار. دلیلش این است که ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق، که حکمش یا منشاء «وجود» احکام اخلاقی است و یا منشاء «معرفت» احکام اخلاقی، نسبت به یک موضوع با لحاظ جمیع خصوصیات دخیل در ارزیابی و داوری اخلاقی حکم واحدی دارد، در این صورت فرقی نمی‌کند که این ناظر آرمانی خدا باشد یا عقل انسان.

بنابراین، من وجود اختلاف و تعارض بین اخلاق دینی موجود و اخلاق سکولار موجود را به رسمیت می‌شناسم و اصولاً این تعارض یکی از پیش‌فرض‌های تئوری ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق است. این ادعا مختص قلمرو اخلاق نیست، بلکه در قلمرو معرفت به طور کلی صادق و جاری است. به عنوان مثال اگر دو شیمی‌دان در مورد ساختمان شیمیایی یک ماده خاص اختلاف‌نظر داشته باشند، این اختلاف‌نظر به خاطر این است که شیمی موجود با شیمی آرمانی فاصله دارد. شیمی موجود ترکیبی از حق و باطل یا گزاره‌های صادق و کاذب است و با شیمی آرمانی که حق خالص است و فقط حاوی گزاره‌های صادق است فاصله دارد. علم آرمانی «علم در مقام تعریف» است و علم موجود «علم در مقام تحقق»، و این دو علم با یکدیگر فاصله دارند. پیشرفت در قلمرو علم یعنی کم شدن این فاصله و نزدیک شدن علم موجود به علم آرمانی، که فرایندی پایان‌ناپذیر است.  

 

شما در تقسیم‌بند‌ی‌های خود از امر قدسی و خدا، یک خدای اخلاق و یک خدای فقه می‌سازید و این دو را متفاوت از هم می‌دانید و در سوی دیگر، انسان را نیز بر دو گونه می‌خوانید و انسان آرمانی و انسان غیرآرمانی را از هم جدا می‌کنید و آن‌گاه بر اساس این تقسیم‌بندی‌ها، خدای اخلاق را از آن سو و انسان آرمانی را از این سو، برمی‌گزینید و در ترکیب این دو، دو باور بسیار متفاوت از اخلاق را به هم می‌دوزید. اما حقیقت این است که نه آن دو خدا، اینقدر تجریدی از هم جدا هستند و نه این دو انسان، اینقدر جدا از هم. و منظرهای اخلاقی متفاوت محصول چنین تداخل‌هایی است که بین گونه‌های مختلف انسانی و انواع رب‌النوع‌ها شکل گرفته است.

اولاً کار من نه «برساختن» است و نه «خیاطی» و دوخت و دوز. چیزهای متفاوت را هم با هم ترکیب نکرده‌ام. خدای اخلاق و خدای فقه ساخته من نیست. اینها «واقعیت»هایی است که من در موردشان استدلال کرده‌ام. در مورد بسیاری از چیزها فرد موجود و محقق آن با فرد آرمانی‌اش فاصله دارد. یک انسان موجود (= انسان آن‌گونه که هست) داریم و یک انسان آرمانی (= انسان آن‌گونه که باید باشد). تا آنجا که به علم اخلاق مربوط است، این دو انسان از دو جهت با یکدیگر تفاوت دارند: یکی این‌که شناخت انسان موجود از واقعیت‌های اخلاقاً مربوط، که در خوبی و بدی یا درستی و نادرستی افعال دخالت دارند، «کامل» یا «کافی» نیست، و دوم این‌که انسان موجود در مقام داوری «بی‌غرض»/«بی‌طرف» (impartial) نیست، و منافع شخصی و تمایلات او در داوری اخلاقی‌اش تیرگی می‌افکند. از سوی دیگر، انسان آرمانی در قلمرو اخلاق کسی است که هم اطلاعاتش نسبت به واقعیت‌های اخلاقاً مربوط کامل/کافی است و هم در مقام داوری بی‌طرف است و علائق و منافع شخصی او در داوری او تأثیر منفی و مخرب ندارند. منظرهای مختلف اخلاقی که شما از آن نام می‌برید به خاطر این با یکدیگر اختلاف دارند که محصول درک انسان موجود از ارزش‌های اخلاقی هستند. اما انسان‌های موجود همان‌گونه که در سایر قلمروها ممکن است در درک حقیقت خطا کنند، در قلمرو اخلاق نیز از چنین خطایی مصونیت ندارند.

همچنین است درکی که انسان‌های موجود از خداوند و اوصاف و ویژگی‌های او دارند. در این مقام نیز درک خدا (= خدایی که دینداران می‌شناسند و می‌پرستند) از خدای واقعی یا خدا آن‌گونه که واقعاً هست فاصله دارد. اصولاً این یکی از آموزه‌های بنیادین ادیان توحیدی مثل اسلام است که خدا همواره بزرگ‌تر و منزه از درک ما و توصیف ماست. معنای شعار «الله اکبر» دقیقاً همین است. منظورم از خدای فقه درک/تصوری از خداوند است که فقیهان علی‌العموم در مقام استنباط احکام شرعی وجود او را مفروض می‌گیرند و اراده او را سرچشمه احکام شرعی می‌دانند. این درک البته قابل نقد است و یکی از نقدهای مهمی که به آن وارد است این است که در این تلقی از خداوند اوصاف اخلاقی او حضور ندارند، یعنی در این تلقی ربط و دخالت اوصاف اخلاقی خداوند در تشریع به کلی نادیده گرفته می‌شود. خدای فقه خدایی است که مالک یا شارع است و حق مالکیت و شارعیت او مطلق است، یعنی صف عدالت او این دو حق را محدود نمی‌کنند، بلکه بر عکس اطلاق این دو حق موجب می‌شود که هر چه آن خسرو کند شیرین کند. حکمت خدای فقه نیز، اگر اساساً چنین وصفی در تعریف خدای فقه حضور داشته باشد، چیزی بیش از «مصلحت‌اندیشی» نیست. احکام/فرمان‌های خدای فقه تابع مصالح و مفاسد است، نه تابع خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی افعال. و این به معنای جدایی خدای فقه از خدای اخلاق، استقلال کامل فقه از اخلاق و نشستن فقه به جای اخلاق است. خدای اخلاق اما خدایی اخلاقی است و اراده تکوینی و تشریعی او تابع اوصاف اخلاقی اوست.

در تلقی‌ای که من از خدا به عنوان ناظر آرمانی دارم، حکم و اراده خدای فقه چارچوبی اخلاقی دارد، یعنی مجموعه‌ی اوصاف اخلاقی خداوند (= خدای اخلاق) در مقام تشریع احکام شرعی نیز حضور دارند و نقش بازی می‌کنند، و این نقش محدودکننده و مقیدکننده است. البته من دین را به اخلاق و حکم شرعی را به حکم اخلاقی فرونمی‌کاهم. اما به جد بر این باورم که شریعت در مقام ثبوت/لوح محفوظ چارچوبی اخلاقی دارد. به نظر من قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع یک قاعده سلبی است نه یک قاعده ایجابی. قدما می‌گفتند: «کلما حکم به الشرع حکم به العقل»، یعنی «هرچه عقل به آن حکم کند شرع هم به آن حکم می‌کند». اما به نظر من دلیلی به سود این خوانش از قاعده ملازمه در دست نیست. خوانشی که قابل دفاع است و به سود آن می‌توان استدلال کرد این است: «کلما حکم به العقل لم یحکم علیه الشرع»، یعنی «هرچه عقل به آن حکم کند شرع علیه آن حکم نخواهد کرد». اگر بپرسید چرا چنین است؟ پاسخ من این است که به خاطر این‌که اوصاف اخلاقی خداوند، مثل وصف عدالت و رحمت او بر وصف مالکیت و شارعیت او تقدم دارند، و اقتضای مالکیت و شارعیت او را محدود می‌کنند. این محدودیت‌های تشریعی سه ویژگی یا پیامد مهم در بر دارند:

اولین پیامد که «الاهیاتی»/«کلامی» است این است که، بر خلاف تصور اشاعره، این محدودیت‌ها با توحید و یگانگی خداوند منافات ندارد، زیرا در این مورد کسی چیزی را از بیرون بر خدا تحمیل نمی‌کند. این محدودیت‌ها اقتضای سرشت خود خداوند است، زیرا این اوصاف اخلاقی خود اوست که سایر اوصاف او را محدود می‌کند. همان‌گونه که عدالت خداوند مانع می‌شود که او در مقام تکوین به کسی ظلم کند، همان وصف مانع از این می‌شود که خدا در مقام تشریع حکم ظالمانه‌ای را تشریع کند. به تعبیر قرآن در این مورد خدا چیزی را بر خودش واجب می‌کند. «کَتَبَ عَلی نَفسِهِ اَلرَّحمَه» (انعام: 12) و این با خدایی خدا و یگانگی و اطلاق قدرت او منافات ندارد.

(2). دومین پیامد که «متافیزیکی»/«وجودشناسانه» است عبارتست از این ادعا که اگر اوصاف اخلاقی خدا اوصاف دیگر او را در مقام تشریع محدود کنند، در این صورت اراده تشریعی خداوند چارچوبی اخلاقی خواهد داشت و خدا در مقام تشریع ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی را نقض نخواهد کرد، یعنی وقوع چنین چیزی محال است. دین و شریعتِ حاصل از چنین اراده‌ای «دین و شریعت در چارچوب اخلاق» خواهد بود. بنابراین، دین در مقام ثبوت (به تعبیر دینی، لوح محفوظ) با اخلاق سازگار است، بدین معنا که اصول اخلاقی را نقض نمی‌کند، نه به این معنا که اخلاق به محتوای دین تعین می‌بخشد. خدای شارع حق دارد در چارچوب اخلاق احکام مصلحت‌اندیشانه صادر کند و حق مالکیت یا شارعیت خود را اعمال کند. اخلاق، اگر به تقدم آن بر دین قائل شویم، فقط «چارچوب» دین و شریعت را مشخص و ترسیم می‌کند، نه محتوای آن را.

(3). سومین پیامد که «معرفت‌شناسانه» است این است که فقیهان و مجتهدان ممکن است در فهم احکام شرعی و استنباط این احکام از منابع شریعت خطا کنند و یکی از خطاهای رایج نیز ناشی از تصور و تلقی نادرستی است که فقیهان و مجتهدان از خداوند در پس ذهن خود دارند و ذهن آنان را در مقام استنباط احکام هدایت می‌کند. سازگاری احکام شرعی با ارزش‌های اخلاقی موجب نمی‌شود که فهم و استنباط فقیهان از این احکام نیز به خودی خود با ارزش‌های اخلاقی سازگار شود. اگر بپذیریم که شریعت در «مقام ثبوت» چارچوبی اخلاقی دارد، لاجرم باید بپذیریم که یکی از وظایف فقیهان و مجتهدان در «مقام اثبات» احکام این است که فهم و برداشت خود از متون دینی را با ارزش‌های اخلاقی بسنجند و موزون کنند. این سخن بدین معناست که ارزش‌های اخلاقی نقشی معرفت‌شناسانه و ابطال‌گرانه در فقه پیدا می‌کنند. من نام «ابطال‌پذیریِ اخلاقیِ فتاوای فقهی» را برای این قاعده معرفت‌شناسانه پیشنهاد کرده‌ام. دین در ترازوی اخلاق در واقع یک نظریه تجویزی (prescriptive) و هنجاری (normative) است که بر اساس آن دینداران موظفند فهم و تفسیر خود از دین را با ارزش‌های اخلاقی محک بزنند و تصحیح کنند. چون خدا حکم غیر اخلاقی/ضد اخلاقی ندارد، هیچ انسانی هم حق ندارد حکمی غیراخلاقی/ضد اخلاقی به خداوند نسبت دهد، و صرف وجود آیه یا روایتی که به ظاهر بر چنین حکمی دلالت می‌کند، توجیه قابل قبولی برای نسبت دادن چنین حکمی به خداوند نیست. به تعبیری دیگر، اگر نشان دهیم که حکم یا باوری که ظاهر متون دینی بر آن دلالت دارند «غیراخلاقی» است، در واقع نشان داده‌ایم که این حکم یا باور در دین در مقام ثبوت نبوده‌است.    

 

شما چندین جا گفته‌اید فتاوای فقهی تا جایی معتبر هستند که با اخلاق سازگار باشند و الا بی‌اعتبارند. یعنی به قول شما خدای فقه حتما باید مقید به خدای اخلاق باشد. شاید در چهارچوب نظریه ناظر آرمانی، این دیدگاه قابل هضم باشد اما آیا فکر نمی‌کنید فقه، ابزاری است برای پایه‌گذاری اخلاق مد نظر خدای اخلاق؟ آیا فقه تلاشی تضمینی برای اعمال آن چیزی نیست که نص از آن به عنوان حکم الهی یا یه تعبیر نظریه شما، امر ناظر آرمانی یاد می‌کند؟

عنوان فصل اول کتاب اخلاق دین‌شناسی این است: «نشاندن فقه به جای اخلاق». در این فصل من این نظریه رایج و مسلط در فرهنگ اسلامی را که در واقع پیش‌فرض قاطبه فقیهان است به تفصیل نقد کرده‌ و گفته‌ام که در تلقی رایج از منزلت فقه که در ذهن اکثریت مسلمانان رسوخ دارد، فقه جایگزین اخلاق می‌شود و شناخت احکام و دستورات فقهی و پیروی از آن‌ها آدمیان را از شناخت حقوق و وظایف اخلاقی خود و پیروی از آن‌ها بی‌نیاز می‌کند. بنابراین، سخن شما در مورد «فقه موجود»، یعنی فقه آن‌گونه که هست، صادق است، بدین معنا که فقه موجود بنایی است که بر اساس تلقی نادرستی از رابطه دین و اخلاق شکل گرفته و ساخته شده است. چون آن تلقی که سنگ بنای این ساختمان است نادرست است، این بنا محتاج بازسازی عقلانی/اخلاقی است. درواقع ما در اینجا با دو نظریه رقیب در باب رابطه دین و اخلاق روبرو هستیم. بر اساس یک نظریه دین جانشین اخلاق و علم فقه جانشین علم اخلاق است، اما بر اساس نظریه رقیب، اخلاق چارچوب دین و علم اخلاق چارچوب علم فقه است. بنده بر این باورم که درک ما از نصوص دینی تابع پیش‌فرضی است که ما درباب رابطه‌ی دین و اخلاق در ذهن خود داریم. اگر کسی پیش از رجوع به متون دینی بپذیرد که دین جانشین اخلاق است و شناخت دستورات دینی و پیروی از دین آدمی را از شناخت دستورات اخلاقی و پیروی از اخلاق بی‌نیاز می‌کند، دین را همان‌طور خواهد فهمید که شما در سؤالتان به آن اشاره کرده‌اید. اما اگر کسی پیش از رجوع به متون دینی بپذیرد که اخلاق مستقل از دین و مقدم بر آن است، در این صورت نمی‌تواند احکام فقهی/شرعی را عین حکم اخلاقی و عین دستورات ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق بداند، بلکه کاملاً بر عکس موظف خواهد بود فهم و برداشت خود از احکام فقهی/شرعی را با حکم ناظر آرمانی در قلمرو اخلاق بسنجد و موزون کند.

 

درباره اخلاق و فقه بیشتر صحبت کنیم. شما جای دیگری می‌نویسید بین اخلاق و فقه رابطه منطقی و تولیدی وجود ندارد و در جای دیکر قائل می‌شوید که ملازمه‌ای که بین حکم شرع و حکم عقل هست سلبی است نه ایجابی و به همین دلیل، قرائت حداکثری از وابستگی وجودشناختی دین به اخلاق را رد می‌کنید. به نظر می‌رسد شما فقه را مطلقا جدا از اخلاق و شاید گزاره‌ای غیراخلاقی می‌بینید. چرا؟

من فقه را جدا از اخلاق نمی‌بینم. ادعای من این است که اخلاق مستقل از فقه و مقدم بر آن است. و چون چنین است، فقه برای این‌که موجه، معقول، قابل دفاع و پذیرفتنی باشد، ناگزیر است در چارچوب اخلاق بماند و موازین اخلاقی را نقض نکند و جواز نقض این موازین را به دینداران و متشرعان ندهد. معنای این سخن که فقه و اخلاق «رابطه منطقی و تولیدی» ندارند، این است که با «اخلاقِ تنها» نمی‌توان فقه بنا کرد. یعنی نمی‌توان ادعا کرد که متناظر با هر حکم اخلاقی یک حکم فقهی هم وجود دارد، که با شناخت اولی می‌توان دومی را هم شناخت. این همان قرائت حداکثری از وابستگی وجودی دین به اخلاق یا ملازمه‌ی ایجابی بین حکم عقل و حکم شرع است که دلیلی به سود آن در دست نیست. نظریه رقیب، که تا آنجا که من می‌دانم صورت‌بندی فلسفی آن برای نخستین بار از سوی ایمانوئل کانت فیلسوف اخلاق آلمانی عرضه شده و به نظر من نظریه درستی هم هست این است که رابطه اخلاق و دین/فقه یک رابطه «ابطال‌گرانه» است، بدین معنا که اخلاق برداشت‌های فقهی ناسازگار با ارزشهای اخلاقی از احکام شرعی را ابطال‌ می‌کند و ناموجه بودن آن‌ها را نشان می‌دهد. بنابراین، اخلاق در قلمرو فقه نقش مولد ندارد، یعنی احکام اخلاقی احکام فقهی را تولید نمی‌کنند، بلکه اخلاق در قلمرو فقه نقش بازرسی را دارد که در انتهای خط تولید فتوا، تولیدات فقهی را چک/غربال و فتواهای درست را از فتواهای نادرست جدا می‌کند.

جدایی علم فقه از علم اخلاق به این معناست که این دو رشته علمی را نمی‌توان به یکدیگر فروکاست یا یکی را جایگزین دیگری کرد، و ما به عنوان کسانی که هم دغدغه زیست مسلمانانه داریم و هم دغدغه زیست اخلاقی به هر دو علم نیاز داریم. اگر ضرورت و اهمیت این دو علم را به رسمیت بشناسیم، آنگاه یکی از پرسش‌های مهمی که مطرح می‌شود این است که رابطه این دو رشته علمی چگونه است و اگر محصولات و فراورده‌های این دو علم با یکدیگر تعارض پیدا کردند، ما این تعارض را چگونه باید حل کنیم. کسانی که یکی از این دو دغدغه را ندارند، با این پرسش مواجه نخواهند بود. اما ما ناگزیریم با این پرسش دست و پنجه نرم کنیم. درواقع این تعبیر دیگری از همان پرسش معروف در باب رابطه دین و اخلاق است که از سابقه‌ای بسیار طولانی هم در فلسفه و هم در الاهیات برخوردار است و پرسش جدیدی هم نیست، هرچند در زمان‌های مختلف در قالب تعبیرات جدیدی مطرح و در لباس تازه‌ای ظاهر می‌شود، اما گوهر این تعبیرات یکسان است. در فرهنگ اسلامی دعوایی که بین اشاعره و معتزله وجود داشت بر سر این بود که حسن و قبح شرعی است یا عقلی. در دوران مدرن این اختلاف در قالب تعارض احکام/فتاوای فقهی با حقوق بشر مطرح می‌شود. اما اگر نیک بنگریم گوهر این دو اختلاف‌نظر یکسان است و آن عبارتست از اختلاف بر سر رابطه دین و اخلاق و این‌که آیا دین جایگزین اخلاق است یا اخلاق مستقل از دین و مقدم بر آن است.

 

شما در تبیین خدمات دین به اخلاق از بیان صور غیبی به عنوان یکی از این خدمات یاد کرده‌اید. یک) جهان غیب و صور غیبی به عنوان اموری فرازمینی چه تلازمی با اخلاق به عنوان امرزمینی دارد؟ دو) صور غیبی بیشتر بر خوف و رجا استوار است و بیشتر ترس و هراس ایجاد می‌کند، این تولیدات، با اخلاق که گزاره‌ای است برای کمینه کردن درد و رنج، چه نسبتی دارند؟

اولاً اخلاق گزاره نیست، بلکه مجموعه‌ای از ارزش‌ها، هنجارها و فضیلت‌هاست. علم اخلاق هم دانشی است که متکفل شناخت و بیان این امور است.

ثانیاً من، اگرچه بر این باورم که کاستن از درد و رنج انسان‌ها و بلکه همه موجودات حساس از نظر اخلاقی کاری است خوب و ارزشمند، و در مواردی یکی از وظایف اخلاقی ما انسان‌ها نیز هست، با فروکاستن اخلاق به این ارزش یا وظیفه اخلاقی مخالفم. کاستن از درد و رنج فقط یکی از وظایفی است که اخلاق بر دوش ما می‌نهد و ارزش‌ها و وظایف اخلاقی دیگری نیز وجود دارند که نه ربطی به کاستن درد و رنج دارند و نه از آن سرچشمه می‌گیرند. برای مثال، اگر من به شما قول بدهم که با شما مصاحبه کنم. از نظر اخلاقی وضعیت من پیش از قول دادن با وضعیت من پس از قول دادن فرق می‌کند. پیش از قول دادن من اخلاقاً آزادم که با شما مصاحبه کنم یا نکنم، اما پس از آن مصاحبه اخلاقاً بر من واجب می‌شود. امام علی (ع) در نهج البلاغه می‌گوید: «المسئول حر حتی یعد»، یعنی کسی که از او درخواستی صورت گرفته تا وقتی که قول نداده آزاد است که آن درخواست را اجابت کند یا نکند، اما پس از آن آزاد نیست. نفس قول دادن من را موظف خواهد کرد که به قول خود وفا کنم، ولو اینکه بدقولی من هیچ درد و رنجی در شما یا دیگران تولید نکند. یا اگر شما لطفی در حق من کرده باشید، من موظفم از شما تشکر کنم، حتی اگر ناشکری من هیچ درد و رنجی به شما و دیگران اضافه نکند، یا چیزی از درد و رنج شما و دیگران نکاهد. همچنین من موظفم با شما به عدالت و انصاف رفتار کنم، حتی اگر بی‌انصافی و ظلم من در حق شما بر درد و رنجتان اضافه نکند، یا انصاف و عدالت من از درد و رنجتان نکاهد، البته ممکن است یک فعل خاص در آن واحد هم مصداق کاستن از درد و رنج باشد و هم مصداق وفای به عهد؛ اما در این موارد ما با دو یا چند وظیفه اخلاقی روبرو هستیم که با انجام یک فعل می‌توانیم همه آن‌ها را ادا کنیم، نه با یک «وظیفه‌ی مادر»/«باید نخستین» که سایر وظایف از آن استخراج شده باشند. در فلسفه اخلاق مدرن این نظریه را کثرت‌گرایی اخلاقی (moral pluralism) می‌نامند که ماهیتاً با کثرت‌گرایی دینی (religious pluralism) فرق دارد، و نباید با آن یکی گرفته شود. کثرت‌گرایی اخلاقی عبارتست از این ایده یا ادعا که ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی بنیادین ذاتاً متکثرند و این کثرت نازدودنی است، یعنی نمی‌توان همه آن‌ها را به یک ارزش یا هنجار مادر/بنیادین/نخستین (مثل کاهش درد و رنج و افزایش لذت) فروکاست.

ثالثاً، منظور شما از این ادعا که «اخلاق امری زمینی است» چیست؟ اگر منظورتان این است که در قلمرو اخلاق ما با هیچ مفهوم یا مقوله‌ی غیرمادی/غیرطبیعی سر و کار نداریم، باید خدمت شما عرض کنم که اتفاقاً کاملاً بر عکس است. لااقل بسیاری از فیلسوفان اخلاق چنین می‌اندیشند. البته طبیعت‌گرایی اخلاقی (moral naturalism) یکی از دیدگاه‌هایی است که در فلسفه اخلاق در باب منزلت وجودی و متافیزیکی اوصاف و ارزش‌های اخلاقی وجود دارد. اما بسیاری از فیلسوفان اخلاق بر این باورند که اوصاف اخلاقی مثل خوبی و بدی و درستی و نادرستی و روابط اخلاقی مثل باید و نباید «طبیعی» نیستند، یعنی جزئی از عالم طبیعت یا به قول شما «زمینی» نیستند و با وزن، جرم، رنگ و سایر اوصاف طبیعی و فیزیکی تفاوت بنیادین دارند. همین‌طور است موضوع احکام اخلاقی. مثلاً همین مفهوم درد و رنج را اگر در نظر بگیرید، که به نظر شما کاستن آن گوهر اخلاق یا همه اخلاق است، می‌بینید که درد و رنج امری مادی و محسوس نیست، بلکه امری نامحسوس و ناپیداست، که آثار و علائمی پیدا/محسوس دارد که ما از روی آن آثار و علائم و نیز از طریق تخیل و همدردی می‌توانیم وجود آن‌ها را در دیگران کشف کنیم.

با این توضیحات پاسخ پرسش شما این است: من گفته‌ام که دین می‌تواند از رهگذر تقویت پشتوانه روان‌شناختی انگیزه انسانها را برای اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن تقویت کند، و این مهمترین خدمت دین در قلمرو اخلاق است. بیان صور غیبی اعمال نیز یکی از خدمات دین در قلمرو روان‌شناسی اخلاق است، اما چگونه و برای چه کسی؟ به این دو پرسش ضمنی در همانجا پاسخ داده‌ام، و آن پاسخ به اجمال چنین است: (1) از طریق فراهم کردن انگیزه‌ی مضاعف (2) برای خصوص مؤمنان. یعنی کسی که ماتریالیست/خداناباور نیست و به وجود عالم غیب/عالم معنا باور دارد و پیشاپیش پذیرفته است که کردار و گفتار او ظاهری دارد و باطنی، اگر بداند که فی‌المثل خوردن مال یتیم عین خوردن آتش است، انگیزه خواهد داشت یا انگیزه بیشتری خواهد داشت که از چنین کاری خودداری کند.

این دقیقاً مثل این است که ما برای کاهش ناهنجارهای اخلاقی در جامعه از تنبیه و مجازات حقوقی یا غیرحقوقی استفاده کنیم. مثلاً اگر افکار عمومی به دروغگویی سیاستمداران حساس باشد، و بتواند نسبت به این کار واکنش مناسب نشان دهد، چنان‌که در بعضی از جوامع آزاد و دمکراتیک چنین است، در این صورت سیاستمداری که دروغ می‌گوید در اثر فشار افکار عمومی مجبور خواهد شد از شغل خود استعفا کند، یا حزب او ناگزیر خواهد شد او را بر کنار کند. طبیعتاً وجود چنین مکانیزمی موجب خواهد شد که سیاستمداران انگیزه بیشتری داشته باشند برای این‌که کمتر دروغ بگویند، و این یکی از خدماتی است که حقوق، آزادی مطبوعات و حساسیت افکار عمومی، یا به تعبیر دینی امر به‌معروف و نهی از منکر، می‌تواند در قلمرو اخلاق داشته باشد.

همین‌طور است وقتی که دین صور باطنی و غیبی اعمال آدمیان را برایشان بازگو می‌کند. از این طریق یک پشتوانه‌ی روان‌شناسانه مضاعف برای اخلاق ایجاد می‌شود، اما نه برای همه انسان‌ها و نه برای بی‌دینان، بلکه برای خصوص دیندارانی که پیش‌فرض‌های لازم را از صمیم دل پذیرفته و به آنها ایمان داشته باشند.

پرسش شما جنبه دیگری هم دارد. به نظر می‌رسد که شما این را مفروض گرفته‌اید که اخلاق عبارتست از کاستن درد و رنج همه انسان‌ها، از جمله درد و رنج فاعل فعل اخلاقی. در حالی که اینطور نیست. اگر این طور بود که انسان‌ها انگیزه‌ای برای ظلم و ستم به دیگران نداشتند. اگر من هر وقت دروغ می‌گفتم درد و رنج شدیدی در درون خود احساس می کردم، برای فرار از آن درد و رنج هم که بود کمتر دروغ می‌گفتم، یا اصلاً دروغ نمی‌گفتم. اصولاً بخش مهمی از اخلاق، یا هسته اصلی اخلاق، یا کف اخلاق عبارتست از وظایفی که انجام آن‌ها معمولاً با درد و رنج و زحمت و مشقت فاعل همراه است. برای همین آن را تکلیف نامیده‌اند. حتی اگر بپذیریم که کاستن از درد و رنج دیگران تنها وظیفه‌ای است که یک فاعل اخلاقی بر عهده دارد، در بسیاری از موارد انجام این وظیفه با درد و رنج خود فاعل همراه است. دستکم این است که کسی که می‌خواهد به این وظیفه اخلاقی عمل کند، ناگزیر است از خوشی و راحتی و لذت خود بگذرد و محرومیت‌ها و رنج‌هایی را تحمل کند. منظورم این است که در بسیاری از موارد کاستن از درد و رنج دیگران ملازم است با تحمل درد و رنج در خود یا کاستن از لذت و راحتی خود. حتی استاد مصطفی ملکیان که مروج اصلی این اندیشه در ایران بودند که اخلاقی زیستن آرامش و شادی و امید فاعل اخلاقی را افزایش می‌دهد هم در تقریرهای اخیر نظریه‌های اخلاقی‌شان نظر خود را تغییر داده‌اند و تصریح می‌کنند که زیست اخلاقی گاهی درد و رنج را بیشتر هم می‌کند و تنها به خاطر «عشق به خوبی» باید اخلاقی زیست و نه لزوما کاهش درد و رنج و افزایش لذت و آرامش و شادی.  

 

شما ذیل همین بحث، از نظام اخلاقی عالم هستی سخن می‌گویید. کدام نظام اخلاقی؟ این نظام اخلاقی، رنج و درد و فقر و تبعیض و دیوانگی و ناقص‌الخلقه‌گی و مرارت و مصیبت و ... را چگونه توجیه می‌کند؟

این پرسش شما مبتنی بر فهم نادرستی از نظام اخلاقی عالم است. منظور از نظام اخلاقی عالم این است که این جهان در برابر کارهای نیک و بد انسان‌ها بی‌تفاوت نیست، یعنی نه‌تنها هیچ کاری و در این عالم گم نمی‌شود، بلکه به تعبیر عامیانه «جوابِ ‌"های" "هو" است». به تعبیر قرآن «فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره». البته اعتقاد به این امر هیچ منافاتی با وجود فقر و تبعیض و دیوانگی و ناقص‌الخلقگی و مرارت و مصیبت و این قبیل امور ندارد. به قول مولانا، این جهان چون کوه و فعل ما ندا. کسانی که به نظام اخلاقی عالم باور دارند منظورشان این است که کارهایی که ما می‌کنیم در این عالم پژواکی دارد که سرانجام و دیر یا زود به ما برخواهد گشت و دامنگیر ما خواهد شد، چه در این جهان و چه در جهان پس از مرگ. نظام اخلاقی عالم در صدد توجیه وضعیت موجود نیست، تا بتوان گفت که این نظریه چگونه فقر و تبعیض و مرارت و مصیبت را توجیه می‌کند. این نظریه می‌گوید: اگر این شرور را فرد یا گروهی از انسان‌ها تولید کرده باشند، سرانجام سزای عمل خود را خواهند دید، یا در این جهان و یا در جهانی دیگر. همین و بس. به تعبیر فنی، وجود شرور طبیعی با نظام اخلاقی عالم سازگار است. بلی پاره‌ای از خداناباوران خواسته‌اند با تکیه بر وجود شرور طبیعی در این عالم نتیجه بگیرند که خدای ادیان وجود ندارد یا وجودش نامحتمل است. اما این موضوع دیگری است و ربطی به نظام اخلاقی عالم ندارد. کسی ممکن است به وجود خدا اعتقاد نداشته باشد، اما به نظام اخلاقی عالم اعتقاد داشته باشد، یعنی بر این باور باشد که ساختار این عالم به گونه‌ای است که در آن کار نیک و بد اخلاقی تأثیر یکسانی بر سرنوشت فاعل به جای نمی‌گذارند. چه‌بسا با پژوهش‌های علمی/تجربی بتوان نشان داد که در مجموع کسانی که زیست اخلاقی دارند، از بهداشت و سلامت روانی وشادی و آرامش و امید و رضایت باطنی بیشتری برخوردارند تا کسانی که حقوق دیگران را تضییع می‌کنند، هرچند به لحاظ مادی ممکن است وضعیت گروه دوم از گروه اول در این دنیا بهتر باشد. البته پذیرش این نظریه در چارچوب دینی که باور به وجود خدا یکی از ارکان آن است، ساده‌تر است. بگذریم از این‌که از منظری «باطنی» بسیاری از آن‌چه ما ظاهربیانه «شر» می‌دانیم درواقع سختی‌های ظاهری‌ای هستند که توأم با «خیر»های باطنی‌ و اخروی و حتی ظاهری‌اند و فقط اگر از پشت بام عالم و با دیده‌ای باطن‌بین نظر کنیم می‌توانیم به شر یا خیر بودن آن‌ها حکم کنیم.

 

در جای دیگری، می گویید دین خودگروی را نفی می‌کند. اما به نظر می‌رسد دین به عنوان یک امر فردی، تلاشی است برای رهایی انسان از دوزخ، جایی که تنها به فکر خویشتنی و نه حتی پدر و فرزند. انسان دیندار می‌خواهد تنها «خود» را نجات دهد چون در پل صراط، او تنهاست. در این حوزه به نظر می‌رسد مساله نفس ملامتگر و انسان عبادتگر هم خیلی نمی‌تواند به اخلاق خدمت کند چون عبادت و ملامت تلاشی است برای رهایی از دوزخی که اتفاقا با محک فقهی به دست می‌آید و چنین است که خشونت هرگز از جبین چنین انسانی شسته نشده است و در تاریخ خشونت، سجاده‌های خونین بسیار دیده می‌شود.

من نگفته‌ام که دین خودگروی را در همان ابتدای سیر و سلوک اخلاقی «نفی» می‌کند. چیزی که من گفته‌ام این است که دین در آغاز راه خودگروی را «مهار» و «تعدیل» می‌کند، هرچند در نهایت خدا را جایگزین خود می‌کند و این به معنای نفی خودگروی در انتهای مسیر تعلیم و تربیت اخلاقی است. البته برای اینکه دین چنین کارکردی داشته باشد، ما باید آن را درست بشناسیم و شناخت درست آن نیز متوقف است بر پذیرش نظریه تقدم اخلاق بر دین. بر خلاف گزارش شما دین نسخه‌های شفابخش متعدد و متنوعی برای درمان دردهای اخلاقی و معنوی انسان‌های مختلف در رتبه‌ها و زمینه‌های متفاوت ارائه می‌کند که آن‌چه گفتید فقط به یکی از این نسخه‌ها و مراحل مربوط می‌شود. به طور کلی، آموزه‌های دینی در این رابطه در سه مرحله عمل می‌کنند:

در مرحله نخست، دین می‌کوشد خودگروی «دوراندیشانه» و «روشن‌اندیشانه» را جایگزین خودخواهی «نزدیک‌بینانه» و «تاریک‌اندیشانه» کند. در این مرحله، دین محاسبات عقل مصلحت‌اندیش یا سودمحور را مفروض می‌گیرد، ولی اقلام جدیدی را، که عبارتست از سود و زیان اخروی و معنوی، وارد صحنه می‌کند. کسی که به وجود آخرت ایمان دارد و پذیرفته است که کارهای نیک و بد او پیامدها و تأثیرهای نیک و بدی در سرنوشت اخروی خود او دارند، به نحوی طبیعی از سود عاجل خود که در این دنیا از طریق انجام کار بد نصیب او می‌شود برای جلوگیری از زیان بزرگ‌تری در زندگی پس از مرگ به او خواهد رسید صرف‌نظر خواهد کرد.

برای مهار خودخواهی انسان‌ها، که یکی از سرچشمه‌های اصلی ناهنجاری‌های اخلاقی است، قدم اول این است که به آنان نشان دهیم که دیگرخواهی و با دیگران به انصاف و عدالت رفتار کردن و حقوق آنان را محترم شمردن و به وظایف و تعهدات اخلاقی خود نسبت به دیگران پای‌بند ماندن به سود خود فاعل نیز هست و سود رفتار اخلاقی صرفاً نصیب دیگران نمی‌شود، بلکه فاعل فعل اخلاقی نیز سرانجام از فعل خود سود می‌برد. البته اخلاقی زیستن و با دیگران اخلاقی رفتار کردن به انگیزه دست یافتن به منفعت شخصی از نظر اخلاقی «ایده‌آل» نیست، اما به هر حال سبک زندگی و رفتار اخلاقی داشتن با دیگران با سبک زندگی و رفتار غیراخلاقی با دیگران داشتن تفاوت دارد و از آن بهتر است. به تعبیر فنی و تخصصی، انگیزه فاعل یکی از چیزهایی است که هم خودش در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارد و هم در ارزش اخلاقی فعلی که از آن انگیزه سرچشمه می‌گیرد دخالت دارد. بهترین انگیزه از نظر اخلاقی عبارتست از انجام یک کار اخلاقی صرفاً به خاطر این‌که آن کار اخلاقاً خوب و درست است یا انجام ندادن یک کار صرفاً به خاطر این‌که آن کار اخلاقاً بد و نادرست است. اما داشتن این انگیزه‌ ایده‌آلی است که رسیدن به آن تمرین و ورزش معنوی سنگین و مستمری را طلب می‌کند.

بنابراین، واقع‌‌بینی اقتضا می‌کند که در مقام تعلیم و تربیت اخلاقی برای مهار و تعدیل خودخواهی و خودگروی و برداشتن این مانع بزرگ از سر راه زیست اخلاقی و تحقق جامعه اخلاقی قدم‌های تدریجی برداریم و یکی از این قدم‌ها همان است که دین نیز، به شرطی که درست فهمیده شود، در جامعه‌ی دینی برمی‌دارد و آن عبارتست از نشاندن خودگروی دوراندیشانه/روشن‌بینانه، که مانع اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن نیست، به جای خودگروی نزدیک‌بینانه/تاریک‌اندیشانه که مانع اخلاقی زیستن و اخلاقی ماندن است.

در مرحله دوم، دین می‌کوشد حس دیگرخواهی را در انسان‌ها تقویت و حس خودخواهی را در آنان تضعیف کند. مثلاً وقتی دین جهاد با نفس را جهاد اکبر می‌نامد، درواقع مؤمنان را دعوت می‌کند که با خودخواهی و خودپرستی و خشم و غضب و حرص و طمع، که سرچشمه ناهنجاری‌های اخلاقی است، جهاد کنند. اگر کسی در این جهاد توفیق پیدا کند، درواقع خودخواهی او تضعیف خواهد شد و تضعیف خودخواهی عین تقویت دیگرخواهی است، یعنی با آن ملازم است. این دو انگیزه که هر دو در سرشت انسان وجود دارند، با یکدیگر نسبت معکوس دارند، بدین معنا که هرچقدر که شخصی از یکی از آنها بیشتر پیروی کند، دیگری در او تضعیف خواهد شد و بالعکس. بنابراین، خودخواهی کمتر معادل است با دیگرخواهی بیشتر، و تضعیف خودخواهی عین تقویت دیگرخواهی است. در ادبیات عرفانی ما هم از عشق به عنوان بهترین دارو برای درمان خودخواهی و گذر از خودخواهی به سوی دیگرخواهی سخن رفته است.

و سرانجام در مرحله سوم، دین در مرحله نهایی می‌کوشد «خدا» را به جای «خود» فاعل بنشاند. نشستن خدا به جای خود بدین معناست که از آن پس رابطه فرد با دیگران بر اساس عشق «گیرنده» تنظیم نمی‌شود، بلکه بر اساس «عشق دهنده» تنظیم می‌شود، چون عشق و محبت خداوند به بندگان خود صد در صد یک عشق دهنده است. خدا آدمیان را برای خودشان می‌خواهد و آنان را دوست دارد، اما نه برای خودش. کسی هم که در سیر و سلوک الی الله در خدا فانی می‌شود و او را به جای خود می‌نشاند دیگران را برای خود نخواهد خواست و عشق او به دیگران عشق دهنده خواهد بود، نه عشق گیرنده. چنین شخصی خود را برای دیگران می‌خواهد، نه بر عکس، و لذا در تعامل با دیگری نیز محرک و انگیزه او تحصیل سود و منفعت شخصی خود نیست، بلکه محض خیر و مصلحت و خوشبختی و سعادت دیگری است که او را به انجام کاری یا خودداری از انجام کاری وامی‌دارد.

در فرمایشات شما پیش‌فرض‌هایی وجود دارد که من با آن‌ها مخالفم. مثلاً این‌که فرموده‌اید که نجات از دوزخ صرفاً با پیروی از فقه و احکام فقهی بدست می‌آید. این سخن در صورتی درست است که فقه را جایگزین اخلاق بدانیم. اما اگر تقدم اخلاق بر فقه را بپذیریم، که باید بپذیریم، در این صورت باید به لوازم این ادعا نیز پای‌بند باشیم و یکی از آن لوازم این است که نجات از دوزخ در گرو احراز و استیفای دو شرط است: یکی پیروی از اخلاق و ارزش‌های اخلاقی و دیگری پیروی از احکام فقهی. به تعبیر دیگر، بهشت پاداش پیروی از دو دسته از فرمانهای خداوند است: یک دسته فرامین اخلاقی که از طریق عقل غیردینی/فرادینی کشف می‌شود و دسته دیگر فرامین شرعی/فقهی که پیامبر با اتکای به وحی و اشراف باطنی‌اش از آن‌ها خبر می‌دهد و فرامین دسته دوم نیز زیرمجموعه‌ی فرمانهای اخلاقی‌اند و در چارچوب اخلاق قرار دارند. یکی از تم‌های اخلاق دین‌شناسی این است که نجات و سعادت اخروی آدمی در گرو مراعات ارزش‌های اخلاقی است و پیروی از احکام فقهی دینداران را از پیروی از اخلاق بی‌نیاز نمی‌کند و وظایف اخلاقی را که متوجه انسان بما هو انسان است از دوش آنان برنمی‌دارد. به تعبیر روشن‌تر، ما دو جهنم داریم: یکی جهنمی که نتیجه نقض مقررات فقهی است ، و دیگری جهنمی که نتیجه نقض ارزش‌های اخلاقی است. این ادعا درباره بهشت نیز صادق است. بنابراین، اگر تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، ناگزیریم این ادعا را هم بپذیریم که هر تلاشی برای اخلاقی زیستن و رفتار اخلاقی با دیگران داشتن گامی است که فرد برای نجات خود از دوزخ و عذاب اخروی برمی‌دارد، و نجات از دوزخ و رفتن به بهشت صرفاً از رهگذر پیروی از فقه و احکام فقهی قابل تأمین نیست. بلکه علاوه بر آن و مقدم بر آن، مراعات ارزش‌های اخلاقی هم لازم است.

شما فرموده‌اید خشونت از جبین انسان متدین زدوده نشده است و تاریخ خشونت سجاده‌های خونین بسیار دیده است. در این باره نیز سخن بسیار می‌توان گفت، اما من در اینجا ناگزیرم به ذکر دو نکته اکتفا کنم:

اولاً از نظر اخلاقی خشونت به دو نوع مُجاز/روا و غیر مجاز/ناروا تقسیم می‌شود. مثلاً وقتی نهادهای دولتی منتخب مردم با اعمال زور مجرمی را دستگیر و پس از محاکمه عادلانه او را به مجازاتی که با جرم تناسب دارد محکوم و تحمل آن مجازات را به زور بر او تحمیل می‌کنند، درواقع علیه آن فرد به نوعی خشونت متوسل شده‌اند. خشونت یعنی این‌که فرد یا گروهی با اعمال فشار فیزیکی آزادی فرد یا گروه دیگری را سلب کند و مانع تحقق اراده او شود. همین‌طور است وقتی شما در جبهه جنگ به زور سرباز دشمن مهاجم به سرزمین‌تان را اسیر می‌کنید، نفس اسیر کردن آن سرباز نوعی خشونت علیه اوست. اما این خشونت از نظر اخلاقی روا/مُجاز است. متأسفانه در جامعه ما سوءتفاهمات بسیاری درباره اخلاق و برخی از ارزش‌های اخلاقی وجود دارد که یکی از آن‌ها درباره منزلت اخلاقی خشونت است. بسیاری از افراد بر این گمان هستند که از نظر اخلاقی خشونت مطلقاً بد و مذموم و محکوم است، در حالی که چنین نیست. پدر و مادری که به زور داروی تلخی را به کودک خود می‌خورانند درواقع علیه آن کودک به خشونت متوسل شده‌اند، اما اگر به این بهانه که چنین کاری خشونت است چنین نکنند و در اثر نخوردن آن دارو به آن کودک آسیبی برسد، همه، حتی همان کودک وقتی بزرگ شود، آن پدر و مادر را ملامت و سرزنش و به سهل‌انگاری و کوتاهی در وظایف خود متهم خواهند کرد.

به عنوان مثالی دیگر، اگر من ببینم که کسی با چاقو به شما حمله کرده و می‌خواهد شما را بکشد و هیچ راهی برای دفاع از شما وجود ندارد، مگر اینکه سنگی به سوی او پرتاب کنم و او را زخمی کنم، در این صورت وظیفه اخلاقی من این است که چنین کنم. طبیعتاً ما در مواردی برای دفاع از حق خود یا دفاع از مظلومان ناگزیریم در قبال ظالمان خشونت بورزیم و این خشونت اگر از حد نگذرد و متناسب باشد و تنها راه دفاع از حق کسی در برابر تجاوز به آن حق باشد از نظر اخلاقی جایز و گاهی واجب است. کمتر ظالمی را می‌توان یافت که با زبان خوش و بدون اعمال زور و فشار و خشونت و بدون ایجاد درد و رنج برای او دست از ظلم خود بر دارد. اصولاً مجازات‌های عادلانه‌ای که از سوی نهادهای حکومتی که مشروعیت اخلاقی و مردمی دارند اعمال می‌شود، نوعی خشونت است که اخلاقاً مجاز و رواست. ممکن است شما بگویید منظور از خشونت در عرف عامه همان خشونت ناروا/غیرمجاز است. در این صورت نزاع بر سر الفاظ خواهد بود، ولی ظاهراً چنین نیست.

ثانیاً، انسان دیندار حیثیات و جهات متعددی دارد و مجموعه‌ای از هویت‌های گوناگون است که تدین صرفاً یکی از این هویت‌هاست. انسان تک‌هویتی مفهومی انتزاعی و بلامصداق است. بنابراین، رفتاری که از انسان دیندار سر می‌زند، برآیند همه آن هویت‌هاست و همواره از دین و دینداری او سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه محصول تعامل هویت‌ها و علل و عوامل متنوع و متعدد است که دست بدست هم می‌دهند و اراده چنین رفتاری را در فرد بوجود می‌آورند. این یک مغالطه بزرگ است که پاره‌ای از خداناباوران/دین‌ستیزان مرتکب می‌شوند که به محض این‌که یک انسانی که در کنار هویت‌های دیگری که دارد دیندار هم هست کار اخلاقاً زشت و ناپسندی مرتکب شد، مثلاً با دیگران خشونت ناروا ورزید، نتیجه می‌گیرند که پس دین مقصر است، و او این کار زشت را صرفاً به خاطر این مرتکب شده که دیندار است و اگر بی‌دین بود چنین کار زشتی را مرتکب نمی‌شد. در عالم واقع ما دیندار خالص نداریم، یعنی انسانی نداریم که فقط دیندار باشد و هیچ هویت دیگری نداشته باشد. بنابراین، بدون دلیل موجه نمی‌توان از میان هویت‌های متعددی که یک فرد دارد یک هویت خاص مثل تدین را بیرون کشید و آن را مقصر دانست. چه‌بسا هویتهای دیگر چنین شخصی او را به انجام چنین کاری وادار کرده باشند. عکس مدعای شما را هم می‌توان طرح کرد. همین دین و خداترسی و انگیزه‌های دینیِ دینداران، از بسیاری از خشونت‌های ناروا در طول تاریخ کاسته است. برای اینکه چنین نتیجه‌ای منطقاً موجه و قابل قبول باشد، باید بتوان نشان داد که سایر هویت‌های آن شخص هیچ دخالتی در رفتار او نداشته‌اند.

درواقع در اینجا یک آدرس عوضی داده می‌شود، یعنی به مردم گفته می‌شود که برای مبارزه با خشونت باید دین را کنار بگذارید و از دین دست بشویید، چون دین است که منشاء خشونت است. اما این آدرس عوضی دادن است، زیرا ما می‌بینیم که کسانی از دین دست برداشتند و همچنان گرفتار خشونت هستند و میزان و سطح خشونتی که بی‌دینان با یکدیگر و نسبت به دیگران می‌ورزند به هیچ‌وجه کمتر نیست از میزان و سطح خشونتی که دینداران با یکدیگر و نسبت به دیگران می‌ورزند. تاریخ بی‌دینی از این نظر پاک‌تر از تاریخ دین‌داری نیست و بی‌دینان نیز از این نظر کارنامه درخشان‌تری ندارند. بگذریم از این‌که تاریخ بشر تا همین سده‌ها و دهه‌های اخیر تاریخی کمابیش یکپارچه «دینی» است و اصولا تاریخ غیردینیِ بدیلی در دسترس نبوده‌است تا بتوانیم قضاوت کنیم که آیا آن تاریخ سکولار خشونت‌آمیزتر می‌بود یا نه. اگر اکنون نیز انسان‌های دیندار و بی‌دین و جوامع دیندار و بی‌دین به یکسان گرفتار خشونت و رفتارهای نابهنجار اخلاقی هستند این نشان می‌دهد که منشاء خشونت چیزی دیگر و جایی دیگر است، یعنی نه دین‌داری به خودی خود مولد و عامل خشونت است و نه بی‌دینی مانع آن. اگر مصلحان اخلاقی در تشخیص منشاء بیماری‌های اخلاقی خطا کنند طبیعتاً نسخه‌ای هم که برای درمان این بیماری تجویز می‌کنند شفابخش نخواهد بود.

واقعیت این است که خشونت از خودخواهی و حرص و طمع و آز و زیاده‌خواهی و قدرت‌پرستی و پول‌پرستی انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد، و دین و بی‌دینی به خودی خود در این مورد نقشی ندارند. تأثیر دین در آدمی مانند تأثیر موسیقی یا شراب است. حداکثر این است که انسان خودخواهی که دیندار است برای توجیه رفتار زشت خود با دیگران سعی می‌کند برای کار خود توجیهی دینی دست و پا کند، و کسی که بی‌دین است می‌کوشد برای انجام همان کار توجیهی غیر دینی/سکولار دست و پا کند. کلاً ما انسان‌ها، چه دیندار و چه بی‌دین گرایش شدیدی داریم که از امور مقدس و با ارزش سوء استفاده و کارهای نادرست خود را در پرتو آن‌ها توجیه کنیم. برخی از دینداران به اسم خدا و پیغمبر کارهای زشت خود را توجیه و به حقوق دیگران تجاوز می‌کنند و برخی از بی‌دینان به اسم آزادی و دمکراسی، ملیت، نژاد، طبقه کارگر و غیره همین کارهای زشت و ناروا را مرتکب می‌شوند. اما همان‌گونه که هیچ کس نباید سوء استفاده از آزادی و دمکراسی را به پای آزادی و دمکراسی بنویسد، سوء استفاده از دین را هم نباید و نمی‌توان به پای دین نوشت.

به بیان دیگر برای شناخت آزادی، دمکراسی، حقوق بشر و چیزهایی از این قبیل نمی‌توان به رفتار مدعیان آزادی، دمکراسی و حقوق بشر تمسک کرد. این مغالطه را برخی از کسانی مرتکب می‌شوند که به اسم دین با آزادی، دمکراسی و حقوق بشر مخالفت می‌کنند. استدلال این افراد این است که چون طرفداران آزادی، دمکراسی و حقوق بشر چنین و چنان می‌کنند، پس آزادی، دمکراسی و حقوق بشر بد است. این استدلال مغالطه است به خاطر این‌که بین آزادی، دمکراسی و حقوق بشر و رفتار این افراد دست‌کم سه مقدمه/شکاف وجود دارد که بدون اثبات آن مقدمات یا پرکردن آن شکاف‌ها نمی‌توان از رفتار آن افراد چنین نتیجه‌ای را استنتاج و توجیه کرد. آن مقدمات این‌هاست:

مقدمه وجودشناسانه: افرادی که مدعی هواداری از آزادی، دمکراسی و حقوق بشر هستند واقعاً هوادار این امورند، یعنی برای این امور ارزش ذاتی قائل‌اند، نه ارزش ابزاری، و منافع شخصی یا گروهی خود را در پوشش هواداری از این امور تعقیب نمی‌کنند.

مقدمه معرفت‌شناسانه: این افراد آزادی، دمکراسی و حقوق بشر را درست شناخته‌اند، و

مقدمه روان‌شناسانه: این افراد عالم بی‌عمل نیستند، بلکه به علم خود در مقام عمل پای‌بند هستند.

اما افرادی که به اسم آزادی، دمکراسی و حقوق بشر رفتارهای اخلاقاً نادرست خود را توجیه می‌کنند، (1) ممکن است صرفاً برای تأمین منافع خود از این ارزش‌ها دم بزنند، (2) ممکن است این ارزش‌ها را درست نشناخته باشند و نیز (3) ممکن است این ارزش‌ها را درست شناخته باشند، اما تعهد و التزام عملی به این ارزش‌ها نداشته باشند، و لذا نمی‌توان گناه‌ کارهای اخلاقاً زشت اینان را به پای آزادی، دمکراسی و حقوق بشر نوشت.

عین همین تحلیل درباره رابطه دین و خشونت صادق است. صرف این‌که گروهی به اسم دین با دیگران خشونت ناروا می‌ورزند نشان نمی‌دهد که آن خشونت واقعاً از دین سرچشمه می‌گیرد، زیرا منطقاً (1) ممکن است کسانی که دم از دین می‌زنند، واقعاً دیندار نباشند، بلکه منافق باشند و به تعبیر امام حسین بنده دنیا باشند و دین لقلقه زبانشان باشد، (2) ممکن است دین را درست نشناخته باشند و (3) ممکن است دین را درست شناخته باشند، اما تعهد دینی نداشته باشند. بنابراین از روی رفتار این افراد نمی‌توان چیزی را درباره خود دین کشف کرد. و به نظرم حتی می‌توان مدعی شد دین‌داران واقعی که دینِ در چارچوب اخلاقشان را به درستی شناخته‌اند و به آن متعهدند اتفاقا انگیزه بیشتری برای پرهیز از خشونت ناروا دارند.

 

فقه را به جای اخلاق ننشانیم صفحه دوم

 

 


::یادداشت

خرد
آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی 3 هفته پس از کودتای 28 مرداد: ملت شاه را دوست دارد بزرگ‌ترین اشتباه مصدق عدم اطاعت از اوامر شاه بودآیت الله کاشانی روی کار آمدن دولت کودتا را «سبب مسرت» دانست و ضمن تبریک به زاهدی گفت: «جای مسرت است که دولت جناب آقای زاهدی که خود یکی از طرفداران جبهه ملی بوده، تصمیم دا...
بی نام
هذا شقشقه هدرت.عجب ملتی هستیم ما. یک دفعه چنان جو گیر می شیم که یادمون میره کجاییم و چه کاره ایم و قرار بود کجا بریم و چی کار بکنیم. برنامه بیست و پنج ساله می نویسیم و می گیم می خواهیم ظرف این مدت به این اهداف برسیم. بعد می خندیم می گیم برنامه چیه ما همین الانش هم از بیست و پنج سال دیگه جلوییم. برای...
پیروز غفرانی
اهمیت توسعه حاشیه ساحلی دریای عمان برکسی پوشیده نیست. نگارنده در دوران کاری دیپلماتیک خود در دولت اصلاحات، بحث اهمیت بندر چابهار را در جلسات و گزارشات متعدد متذکر شده و در قالب تنظیم روابط با کشورهای شبه قاره و انعقاد یادداشت تفاهم "نقشه راه همکاری های استراتژیک ایران و هند"، روند جلب مشارکت و س...

::بخش انگلیسی

english logo copy

Thumbnail A miracle no politics and swords can performBy: Fereydoun MajlessiNowruz is not tradition! It is culture! Nowruz is drawing and painting. It is Art! Nowruz is music, freshness, youth, love, and...
Thumbnail By Henri J. Barkey, It wasn’t long ago that Turkish foreign policy was the talk of the town. Defined by the catchy phrase of “zero problems with the neighbors,” Turkey aimed to both improve...
More inenglish|section  

col

sup

sup copy