شنبه, 03 تیر 1396 |

جهانشمولی نسبی حقوق بشر

برگردان:باقر اسدی **
    حقوق بشر یک طرح سیاسی بین المللی است که بطور تنگاتنگ با داعیه های جهانشمولی مرتبط است. هر چند که حمله به جهانشمولی حقوق بشر نیز گسترده است. برخی از قرائت های جهانشمولی براستی از جهت نظری غیر قابل دفاع ، از نظر سیاسی زیان آور و یا واجد هر دو ویژگی هستند. این مقاله به کنکاش معانی ای می پردازد که بر حسب آنها حقوق بشر میتواند ( و یا نمی تواند ) گفته شود که جهانشمول است، معانی ای که حقوق بشر از نظر آنها نسبی است ( و یانیست)  و در دفاع از " جهانشمولی نسبی " حقوق بشر شناخته شده بین المللی استدلال می کند.

    این مقاله چند معنای متفاوت حقوق بشر " جهانشمول " را مورد کنکاش قرار می دهد. من هم چنین ــ اگر چه بگونه ای خلاصه تر ــ چند معنا راکه بر طبق آنها میتوان معتقد بود که حقوق بشر " نسبی " است مد نظر قرار می دهم. من از آنچه که جهانشمولی کار کردی، بین المللی، حقوقی و اجماع هم پوش می خوانم دفاع می کنم. امّا استدلال من این است که آنچه که جهانشمولی انسانشناسانه و یا هستی شناسانه میخوانم از لحاظ نظری، فلسفی یا سیاسی غیر قابل دفاع است. هم چنین تأکید می کنم که حقوق بشر جهانشمول، چنانچه درست فهم شود، فضای قابل توجّهی برای ویژگی مّلی، منطقه ای، فرهنگی و دیگر اشکال تنوّع و نسبیّت باقی می گذارد.
    نسبی گرائی فرهنگی شاید بیشتر از هر موضوع دیگری در نظریه حقوق بشر مورد بحث قرار گرفته است. این موضوع بی شک در مورد این فصلنامه صدق می کند. من برای مدّت یک ربع قرن در این مباحث شرکت داشته ام و در حمایت از  شکلی از جهانشمولی که هم چنین فضای قابل توجهّی برای مدعیات مهّم نسبی گرایی ( مرتبه دوّم ) (1) باقی بگذارد استدلال کرده ام. من همچنین برآنچه که " جهانشمولی نسبی " میخوانم اصرار خواهم ورزید. اگر چه در این مقاله تا حدی بیشتر به محدودیت های " جهانشمولی " توجه خواهم داشت.
    در سالهای دهه 1980، زمانی که دیکتاتورهای خبیث بطور مرّتب برای توجیه ستمگری هایشان به فرهنگ متوسل میشدند، تأکید فراوان، وحتی بیش از حّد، بر جهانشمولی نه تنها مناسب بلکه لازم بنظر می رسید. امروزه، حقوق بشر توسّط قدرتهای غالب سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان مورد حمایت است و از نظر ایدئولوژیک در جامعه بین المللی سیطره یافته است. نه تنها اکنون معدودی از دولتها بطور مستقیم حقوق بشر بین المللی را به چالش میخوانند، بلکه تنها تعداد بسیار کمی از دولتها – که قلت آنها تعجب آور است - بطور جدّی معتقدند که بخش های وسیعی از اعلامیه جهانی در مورد آنها صدق نمی کند. بنابراین یک قرائت دیگرکه بنوعی تأکیدی بیشتر بر محدودیت های جهانشمولی را مد نظر دارد لازم بنظر میرسد، بخصوص آنکه اکنون سیاست خارجی آمریکا در تعقیب جنگی ایدئولوژیک بمقیاس جهانی که هنجارهای حقوقی بین المللی را زیر پا می گذارد بطور مرتب به ارزشهای " جهانشمول " متوسّل می شود.***
1ــ جهانشمولی مفهومی و ماهوی 
ما می توانیم بحث خود را با تمایز بین جهانشمولی مفهومی که انگاره اصلی حقوق بشر برآن دلالت دارد با جهانشمولی ماهوی، یعنی جهانشمولی یک فهم خاص یا فهرستی از حقوق بشر، شروع کنیم. حقوق بشر، بر اساس معنای آشکارا تحت اللفظی عبارت، بطور معمول اینگونه فهم میشود که عبارت از حقوقی هستند که فرد صرفاً بدلیل آنکه انسان است دارد. بدین ترتیب، آنها حقوق مساوی هستند، زیرا ما انسانها یا مساوی هستیم یا نیستیم. حقوق بشر هم چنین حقوق لا ینفک هستند، زیرا انسان بودن یا نبودن یک واقعیت غیر قابل تغییر طبیعت است، نه چیزی که به دست می آید یا میتواند از دست برود. از اینرو حقوق بشر حقوق " جهانشمول " قلمداد میشوند، به این معنا که آنها بطور معمول توسط تمام انسانها "جهانشمول" قلمداد می شوند. جهانشمولی مفهومی عملأ راهی دیگربرای بیان این موضوع است که حقوق بشر بنابرتعریف برابر و غیرقابل انفکاک اند. 
    با اینحال، جهانشمولی مفهومی فقط این مطلب را اثبات می کند که اگر چنین حقوقی وجود دارند، آنها از نظر همه مساوی و جهانشمول قلمداد میشوند. امّا نشان نمیدهد که چنین حقوقی وجود دارند. حقوق بشر مفهوماً جهانشمول ممکن است چندان معدود باشند یا در چنان سطح بالائی از انتزاع مشخص شوند که واجد آثار و نتایج عملی کمی باشند. بعلاوه، جهانشمولی مفهومی در مورد مسأله محوری در اکثر مباحث جاری جهانشمولی، یعنی اینکه آیا حقوق شناخته شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق های بین المللی حقوق بشر جهانشمول هستند یا نه، چیزی نمی گوید. این موضوعی ماهوی است. تمرکز ما در این مقاله بر این موضوع خواهد بود.
2ــ تعلّق جهانشمول نه اجرای جهانشمول
    مدعیات قابل دفاع از جهانشمولی، چه مفهومی و چه ماهوی، ناظر به حقوقی است که ما بعنوان انسان داریم. اینکه همه یا حتی یکنفراز این حقوق برخوردار است امر دیگری است. امروزه در تعداد کثیری از کشورها دولت (حاکمیت) نه تنها از اجرای اکثر حقوق بشر شناخته شده بین المللی بطور فعّال خودداری می نماید، بلکه آنها رابطور فاحش و روشمند نقض می کند. در تمام کشورها نقض چشمگیر حداقل برخی از حقوق بشر بطور روزانه اتفاق می افتد، اگر چه تفاوت های زیادی بین کشورها بر سر مصادیق و شدت نقض وجود دارد.
    رژیم های جهانی حقوق بشر متکی بر اجرای ملی حقوق بشر شناخته شده بین المللی میباشند. هنجارسازی بین المللی شده است. امّا اجرای هنجارهای موثق و معتبر بین المللی حقوق بشر تقریباً بطور کامل به قلمرو اقتدار دولتهای مستقل واگذار شده است. استثنائات بسیارمعدود و محدود بر این قاعده ــ که عمدتاً شامل نسل کشی، جنایات علیه بشریّت، برخی جنایات جنگی و شاید شکنجه و اعدام خودسرانه است ــ در واقع اقتدار تقریباً کامل مبتنی بر حاکمیت دولتها در اجرای حقوق بشر در قلمروهای خود آنچنان که مناسب  می دانند را مورد تأکید قرار میدهد.
    بجز در رژیم منطقه ای اروپائی، عمل نهادهای نظارتی فرا ملی عمدتاً محدود به رصد کردن این است که دولتها چگونه تکالیف بین المللی حقوق بشری خود را اجرا می کنند. سازمان های غیر دولتی فرا ملی حقوق بشر و دیگر حامیان ملی و بین المللی بیشتر به فعالیت های اقناعی می پردازند که هدف آنها تغییر رویه و عمل حقوق بشری دولتها است. دولتهای خارجی مختارند تا نقض حقوق بشر را بعنوان موضوعی مورد علاقه مطرح کنند امّا از هیچگونه اقتداری برای اجرا یا تنفیذ حقوق بشر در درون قلمرو حاکمیتی دولتی دیگر برخوردارنیستند. با این ترتیب اجرا و تنفیذ حقوق بشری که جهانشمول محسوب میشوند شدیداً نسبی است، و بیشتر تابع این است که کسی این بخت ( خوب یا بد ) را داشته باشد که کجا زندگی می کند.
3ــ جهانشمولی تاریخی یا انسانشناسانه (2)
    حقوق بشر غالبأ به این معنا جهانشمول محسوب میشوند که اکثر جوامع و فرهنگها در طول قسمت اعظم تاریخ خود به حقوق بشر عمل کرده اند. ]به این مثال ها توجه کنید[  "تمام جوامع بگونه ای میان فرهنگی و از لحاظ تاریخی درک وفهمی از حقوق بشر را نشان میدهند"(3). "تقریباً در تمام متون عربی معاصر در این زمینه [حقوق بشر]، به فهرستی از حقوق اساسی که توسط کنوانسیونها و اعلامیه های جدید تدوین شده اند برمی خوریم، و سپس    به تلاشی جدّی برای رساندن رد و ریشه های آنها به متون قرآنی"(4). " غالباً به یادآورده نمی شود که جوامع سنتی آفریقائی از حقوق بشر حمایت و به آن عمل می کردند"(5). "حراست از حقوق بشر جزئی بی کم و کاست" از سنت های جوامع  آسیایی بشمار می آید (6). " تمام کشورهای (منطقه آسیا) موافقت دارند که حقوق بشر، بمثابه یک مفهوم، در سنت آنها وجود داشته است"(7). حتی نظام کاست هندی نیز بمثابه یک " منظر سنتی و چند بعدی حقوق بشر " توصیف شده است(8).
    این داعیه های جهانشمولی تاریخی یا انسانشناسانه ارزشهایی همچون عدالت، انصاف و انسانیّت را با رویه هایی که هدف آنها تحقق آن ارزشهاست خلط می کنند. حقوق - یعنی استحقاق هایی ( entitlements ) که مدعیات را با قدرت ویژه ای بنا می کنند - متضمن نوع خاصی از عمل و رویه اجتماعی میباشند. حقوق بشر، یعنی استحقاق های برابر و غیر قابل انفکاک تمامی افراد که میتواند علیه دولت و جامعه اعمال شود، طریقی متمایز برای تلاش بمنظور تحقق ارزشهایی همچون عدالت و شکوفایی انسانی بشمار میرود. البته میزان قابل توجهی از جهانشمولی ارزشها از لحاظ تاریخی/انسانشناسانه را میتوان در طول زمان و دربین فرهنگها مشاهده نمود، لکن هیچ جامعه، تمدّن یا فرهنگی قبل از قرن هفدهم رویه عمل و یا حتی یک نگرش مورد قبول همگاني در مورد مصادیق مشخص حقوق برابر و غيرقابل انفکاک بشر نداشت(.9).    بعنوان مثال، "دانستان وای" استدلال می کند که عقاید و نهاد های سنتی آفریقائی "از این نظر حمایت می کردند که برخی حقوق می باید در برابر نیازهای ادعایی دولت مورد حمایت قرار گیرد"(10). این استدلال حقوق بشر را با حاکمیت محدود خلط می کند(11). حاکمیت به علل متنوّع دیگری غیر از حقوق بشر، منجمله دستورات الهی، حقوق قانونی ویا کنترل های غیر حقوقی هم چون توازن قوا و یا خطر شورش عمومی محدود شده است.
    "مفهوم حقوق بشر مربوط به رابطه بین فرد و دولت است و این رابطه جایگاه، مدعیات و وظایف فرد در قلمرو اختیارات حکومت را در بر می گیرد. باین ترتیب، عمراین موضوع به قدمت سیاست است"(12). معهذا تمام روابط سیاسی تحت تأثیر، مرتبط و یا حتی سازگار با حقوق بشر نیست. آنچه که دولت به آنانی که تحت حکومت دارد مقروض است براستی که یک مسأله همیشگی سیاست است. حقوق بشر یک پاسخ به این مسئله است. پاسخ های دیگر شامل سلطنت مبتنی بر حق الهی، دیکتاتوری پرولتاریا، اصل منفعت، اشراف سالاری، دین سالاری و مردم سالاری است.
    " تمدنها یا جوامع مختلف فهم های مختلفی از رفاه بشر دارند. بر این اساس، آنها نگرش متفاوتی نسبت به حقوق بشر دارند "(13). اما این نیز گمراه کننده است. جوامع دیگر ممکن است نگرشهای (مشابه یا متفاوتی) نسبت به آنچه که ما امروزه موضوعات حقوق بشر قلمداد می کنیم داشته باشند. اما بدون یک مفهوم وسیعاً ادراک شده از حقوق بشر که توسّط بخش مهمی از جامعه تأیید یا پشتیبانی شود، دشوار میتوان تصور کرد که آنها [ آن جامعه ] هیچگونه نگرشی در قبال حقوق بشردارند. نکته دقیقاً این است که این انگاره حقوق برابر و غیر قابل انفکاک که هر کسی صرفاً بخاطر اینکه انسان است دارد نه تنها در جوامع سنتی آسیائی، آفریقائی و یا اسلامی، بلکه در جوامع سنتی غربی نیز وجود نداشت.
    یونانیان باستان بگونه شرم آوری بین هلنی ها و بربرها تمایز قائل می شدند، برده داری می کردند، حقوق اساسی را از بیگانگان دریغ می داشتند و ( با معیار های ما )  حتی حقوق شهروندان بالغ آزاد ( مذکر) را بشدت محدود می کردند. این انگاره که تمام انسانها دارای حقوق اساسی برابر و غیر قابل انفکاک هستند به یک اندازه برای آتن و اسپارت، افلاطون و ارسطو، هومر، هسیود، آشیل، اوریپید، آریستوفان و توسیدید بیگانه بود. همین وضعیت تقریباً به همین میزان در مورد رم نیز صادق بود - چه روم جمهوری، چه روم امپراطوری. اگر در اروپای قرون وسطی، جائیکه  برابرگرائی وجهانشمولی معنوی مسیحیت خود را بگونه ای عمیقأ نابرابرگرایانه در سیاست متجلی ساخت،  به انگاره حقوق برابر قانونی و سیاسی برای تمام انسانها اندیشیده بودند این امر بمثابه یک زشتی اخلاقی و یک تخلف نفرت انگیز علیه نظم الهی بشمار می آمد.
    در دنیای "پیشا مدرن"، بطور یکسان در غرب و غیر آن، وظیفه حاکمان برای تأمین خیر عمومی ناشی از حقوق ( استحقاقات ) تمام انسانها، یا حتی تمامی اتباع نبود، بلکه از دستورات الهی، قانون طبیعی، سنت یا ترتیبات سیاسی مصلحت آمیز نشأت می گرفت. مردم میتوانستند بطور مشروع انتظار داشته باشند که از تکالیف حاکمانشان به عادلانه حکم کردن منتفع شوند. امّا، نه در نظر و نه در عمل، آنها حقوقی نداشتند که بتواند در مقابل حاکمان ظالم اعمال گردد. انگاره های غالب حقوق طبیعی یا حق طبیعی بودند (در معنای حقانیت و درستی) و نه حقوق طبیعی یا حقوق بشر( در معنای استحقاق فردی برابر و غیر قابل انفکاک ).
    بسیاری از استدلالهای ناظر به جهانشمولی انسانشناسانه ملهم از یک تمایل ستودنی برای نشان دادن حساسّیت و احترام فرهنگی هستند. امّا در واقع امر آنها چنین نمی کنند. بلکه در عوض، آنها با تحمیل یک چارچوب تحلیلی غیر مربوط به زمان خود ( آناکرونستیک ) مبانی و کارکرد جوامع موردنظر را بد فهم کرده و به اشتباه می نمایانند.
    مدعای من این نیست که اسلام، کنفوسیونیسم یا انگاره های سنتی آفریقائی نمی توانند از حقوق بشر شناخته شده بین المللی حمایت کنند. کاملاً بر عکس، استدلال من (که در پی می آید) این است که آنها امروزه در عمل بطور فزاینده ای از حقوق بشر حمایت می کنند. حرف من بطور خیلی ساده این است که جوامع اسلامی، کنفوسیوسی یا آفریقائی تا قبل از قرن بیستم مجموعه قابل توجّهی از انگاره ها یا رویه های حقوق بشری تدوین نکرده بودند. بخش بعدی توضیحی برای این واقعیت ارائه می کند.
4ــ جهانشمولی کارکردی
    انگاره های حقوق طبیعی یا حقوق بشر ابتدا در غرب جدید تحوّل یافتند. یک نظریه تمام عیار حقوق طبیعی در رساله دوّم جان لاک پیرامون حکومت مشهود است، که در سال 1689 در حمایت از باصطلاح انقلاب شکوهمند منتشر شد. انقلاب های آمریکا و فرانسه برای اولین بار این انگاره ها را برای ساختن نظم سیاسی جدید بکار گرفتند(14).
    با اینحال، تجددطلبی (مدرنیته) اجتماعی- ساختاری این انگاره ها و رویه ها و نه " غربی بودن " فرهنگی آنها سزاوار تأکید است(15). انگاره ها و رویه های حقوق بشری ناشی از ریشه های عمیق فرهنگی غربی نبود بلکه از تحوّلات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی تجددطلبی (مدرنیته) نشأت می گرفت. بنابراین آنها در هر جایی که این تحولات رخ داده اند- فارغ از فرهنگ پیشین محل -، معنا و مناسبت دارند.
    هیچ چیزی در فرهنگ کلاسیک یا قرون وسطی اروپائیان را بطور ویژه ای مستعد یسط  انگاره های حقوق بشر نکرد. بدون برخورداری از امکان نگاه به گذشته، چنین بنظر میرسد که حتی اروپای جدید نخستین بطور خاصّی برای حقوق بشر نامساعد بود. هیچ قرائت وسیعاً مورد تأییدی از متون مسیحی از انگاره گستره وسیعی از حقوق فردی برابر و غیرقابل انفکاک برای تمام مسیحیان، چه رسد به تمام انسانها، حمایت نمی کرد. جنگ های مذهبی خشن واغلب سبعانه در درون و بین کشور ها هنجارغالب بود. حق الهی پادشاهان راست کیشی غالب بود.
    بااینهمه، دراروپای جدید نخستین بازارهای ( سرمایه داری ) در حال قدرت گیری و نفوذ و دولتهای ( مستقل و دیوان سالار ) جوامع سنتی و نظام های حمایت و تکالیف متقابل در آنها را بهم زده، نابود ساخته و یا بطور بنیادی متحوّل ساختند. و باین ترتیب تعداد سریعاً گسترش یا بنده ای از خانواده ها و یا افراد ( نسبتاً ) جدا از هم بر جای ماندند تا با گستره روز افزونی از تهدیدات اقتصادی و سیاسی بی واسطه علیه منافع و کرامت خود مواجه شوند. "تهدیدات متداول" علیه کرامت انسانی واکنشهای چاره اندیشانه جدیدی را برانگیخت(16).
    دولت مطلق گرا جامعه ای را ارائه کرد که حول سلسله مراتب پادشاهی سازمان یافته بود و با یک دین دولتی توجیه میشد. بورژوازی جدیداً در حال ظهور جامعه ای را مد نظر داشت که در آن مدعیات مبتنی بر مال و اموال مدعیات مبتنی بر توالد را متوازن می کرد. و با پیشرفت "نوسازی" (مدرنیزاسیون)، گستره در حال افزایشی از گروههای محروم شده مدعیاتی را برای جبران بیعدالتی ها و ناتوانیها اقامه کردند. این تقاضاها اشکال متعددی بخود گرفت، منجمله توسّل به متون مذهبی، کلیسا، اخلاق، سنت، عدالت، حقوق طبیعی، نظم، منفعت اجتماعی و قدرت ملی. در این میان، داعیه های حقوق طبیعی/حقوق بشر برابر و غیرقابل انفکاک بطور فزاینده ای محورّیت یافت. و توفیقات برخی از گروهها فضائی سیاسی ایجاد کرد تا دیگران داعیه های مشابهی برای حقوق خود اقامه کنند.
    گسترش بازارها و دولتهای جدید همان تهدیدات علیه کرامت انسانی را که در ابتدا در اروپا تجربه شده بود اکنون جهانی ساخته است. حقوق بشر بیانگر مؤثرترین واکنشی است که تاکنون در برابر گستره وسیعی از تهدیدات متداول علیه کرامت انسانی که بازارهای اقتصادی و دولتهای دیوان سالار در سراسر جهان تقریباً جهانشمول کرده اند تعبیه شده است. حقوق بشر امروزه تنها وسیله مؤثر باقیمانده برای تضمین کرامت انسانی در جوامعی است که تحت سیطره بازارها و دولتها قرار دارند. اگر چه این جهانشمولی کارکردی از لحاظ تاریخی اتفاقی (مشروط) و نسبی قلمداد میشود، امّا برای ما - و اکنون - کاملاً شایسته عنوان جهانشمولی است.
    استدلالهائی مبنی بر اینکه دولت، جامعه یا فرهنگ دیگری سازوکارهای بدیل معقول و مؤثری برای تحقق یا حمایت از حقوق بشر در دنیای معاصر تدوین کرده است سزاوار توجّه جدّی است. امّا امروزه اینگونه داعیه ها، زمانی که توسّط نخبگان سرکوبگر و حامیان آنها اقامه نمیشوند، معمولاً به یک دنیای ظاهراً ممکن اشاره دارند که هنوز هیچکس توفیق تجربه آنرا نداشته است.
    جهانشمولی کارکردی حقوق بشر منوط به حقوق بشر است که راه چاره های قابل توجهی را برای برخی از عاجل ترین تهدیدات منظم علیه کرامت انسانی تأمین می کند. حقوق بشر امروزه دقیقاً این نقش را برای تعداد فزاینده ای از مردم در تمام فرهنگها در تمامی مناطق ایفا می کند. فارغ از دیگر مشکلاتمان، همه ما میباید با اقتصادهای مبتنی بر بازار و دولتهای دیوان سالار سروکله بزنیم. و فارغ از دیگر منابع مذهبی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی مان، همه ما به حقوق بشر برابر و غیرقابل انفکاک برای محافظت از خودمان در برابر آن تهدیدات نیاز داریم.
5ــ جهانشمولی حقوقی بین المللی
    اگر این استدلال حتی مقرون به صحّت باشد، ما میباید حمایت فعّال و گسترده ای برای حقوق بشر شناخته شده بین المللی بیابیم. چنین حمایتی در قوانین بین المللی حقوق بشر مشهود است، که موجب تحول چیزی شده که من آنرا جهانشمولی حقوقی بین المللی میخوانم. سند بنیادی حقوقی بین المللی در این زمینه اعلامیه جهانی حقوق بشر است. در سال 1993 کنفرانس جهانی حقوق بشر در بند اوّل اجرائی اعلامیه و برنامه عمل وین تصریح کرد که
" ماهیت جهانشمول این حقوق و آزادیها وراء شک و تردید است".
    تقریباً تمامی دولتها اقتدار اعلامیه جهانی حقوق بشر را قبول دارند. از منظر مقاصد روابط بین المللی، امروزه حقوق بشر- اجمالاً – یعنی حقوق مندرج در اعلامیه جهانی. این حقوق بصورت رشته ای از معاهده هایی که وسیعاً مورد تأیید قرار گرفته اند بسط بیشتری یافته اند. در تاریخ 6 دسامبر 2006 ، 6 معاهده اصلی بین المللی حقوق بشر(حقوق مدنی و سیاسی و حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، تبعیض نژادی، زنان، شکنجه و کودکان ) بطور متوسّط 168 متعاهد داشت، که بیانگر میزان واقعاً بسیار قابل توجّه تأیید عام - 86 درصد - میباشد(17).
    اگر چه جهانشمولی حقوقی بین المللی تا حد قابل توجهی بین دولتها - در سطح نخبگان - عمل می کند، امّا نفوذ آن عمیق تر شده است. جنبش های خواهان عدالت اجتماعی و مخالفت سیاسی بطور روزافزونی زبان حقوق بشر را به خدمت گرفته اند. تعداد فزاینده ای از موضوعات بین المللی، از مهاجرت گرفته تا تجارت و مالیه جهانی، تا دسترسی به مواد داروئی، اکنون بعنوان موضوعات حقوق بشری مطرح میشوند(18).
    دولتهائی که حقوق بشر شناخته شده بین المللی را بگونه ای نظام یافته نقض می کنند مشروعیت خود در حقوق بین الملل را از دست نمیدهند. بجز در موارد نسل کشی، حاکمیت هنوز در غایت امر حقوق بشر را کنار می راند. امّا محافظت از حقوق بشر شناخته شده بین المللی بطور فزاینده ای بمثابه پیش شرط مشروعیت سیاسی کامل قلمداد میشود. رابرت موگابه زیمبابوه را در نظر بگیرید. حتی چین زبان حقوق بشر شناخته شده بین المللی را(اگرچه نه چندان عمل به آنرا) ظاهراً بمثابه شرط گریز ناپذیر پذیرش خود بعنوان یک قدرت بزرگ اختیار کرده است.
    جهانشمولی حقوقی بین المللی، همچون جهانشمولی کارکردی، مشروط و نسبی است. این جهانشمولی به دولتها بستگی دارد که تصمیم می گیرند با اعلامیه جهانی و میثاق ها بمثابه اسنادی معتبر و موثق  رفتار نمایند. اگرچه ممکن است که همین فردا آنها دیگر حقوق بشر را نپذیرند و یا وزنی برای آن قائل نباشند، لکن امروز آنها در رقابت بین مفاهیم رقیب برای مشروعیت سیاسی ملی و بین المللی به روشنی حقوق بشررا برگزیده اند و هم چنان به این انتخاب ادامه میدهند.
6ــ جهانشمولی اجماع هم پوش
    جهانشمولی حقوقی بین المللی بگونه ای ناقص امّا تا حد قابل ملاحظه ای در سطح نظریه اخلاقی یا سیاسی نیز ساخته شده است. جان رالز بین “مکاتب کامل مذهبی، فلسفی یا اخلاقی" هم چون اسلام، کانتی یانیسم، کنفوسیونیسم و مارکسیسم و " فهم های سیاسی از عدالت " که تنها به ساختار سیاسی جامعه می پردازد و تا حد ممکن از هر گونه مکتب (دکترین) جامع مستقل تعریف میشود، تمایز قایل میشود(19). پیروان مکاتب جامع مختلف ممکن است بتوانند بر سر فهم سیاسی از عدالت به یک " اجماع هم پوش " نایل شوند(20).
    چنین اجماعی هم پوش است، یعنی بخشی است و کامل نیست. این اجماعی سیاسی است، نه اخلاقی یا مذهبی. رالز این برداشت  را توسعه داد تا بفهمد " چگونه میتوان جامعه ای با ثبات و عادل داشت در حالی که شهروندان آزاد و برابر آن حول مکاتب  معارض وحتی غیر قابل سازش مذهبی، فلسفی و اخلاقی عمیقاً منقسم شده اند "(21). اگرچه این انگاره  را می توان برای یک جامعه بین المللی متکثراز لحاظ فرهنگی و سیاسی نیز بگونه ای بدیهی تعمیم داد(22).
    حقوق بشر میتواند در چارچوب گستره ای از مکاتب جامع بنا گردد. بعنوان مثال، میتوان آنها را چارچوب قانون طبیعی تصور نمود، که خود میتواند ناشی از دستورات الهی، راه های سیاسی برای تأمین خیر، منفعت انسانی یا نهادهایی برای پروردن شهروندان با فضیلت باشد.  طی چند دهه گذشته پیروان بیشتری از طیف فزاینده ای از مکاتب جامع در تمام مناطق دنیا به تأیید حقوق بشر روی آورده اند- (البته صرفأ)  بعنوان یک فهم  سیاسی ازعدالت(23).
    مهم است بخاطر داشته باشیم که  تقریباً تمام مکاتب مذهبی و فلسفی غربی در خلال قسمت عمده تاریخشان حقوق بشر را رد کرده و یا آنرا نادیده انگاشته اند. لکن امروزه اکثر پیروان اغلب مکاتب جامع غربی حقوق بشر را تأیید می کنند. اگر دنیای قرون وسطای مسیحی صلیبیون، بردگی و اشرافیّت موروثی میتوانست تبدیل به دنیای کنونی دولتهای لیبرال و دولتهای سوسیال دموکرات رفاه شود ، دشوار بتوان جائی را یافت که تحوّل مشابهی در آن غیر قابل تصور باشد.
    ادعاهائی را در نظر بگیرید که " ارزش های آسیائی" با حقوق بشر شناخته شده بین المللی ناهمخوان هستند(24). ارزشهای آسیائی- همچون ارزشهای غربی، ارزشهای آفریقائی و اغلب دیگر مجموعه ارزشها- میتوانند با حقوق بشر نا همخوان قلمداد گردند، و چنین نیز بوده است. امّا این ارزشها هم چنین میتوانند بگونه ای تفسیر شوند که از حقوق بشر حمایت کنند. واین چنین بوده است – آنچنانکه اکنون بطور معمول در ژاپن، تایوان و کره جنوبی عمل میشود. تحوّلات سیاسی در تعداد فزاینده ای از کشورهای آسیائی حاکی از این است که مردم عادی و حتی حکومتها هر چه بیشتر به حقوق بشر بمثابه تبلور سیاسی معاصر عمیق ترین ارزشها و آرزوهای اخلاقی، فرهنگی و سیاسی خود می نگرند(25).
    هیچ فرهنگ یا مکتب جامع " بطور طبیعی" یا بگونه ای مفروض یا ثابت، سازگار یا نا سازگار با حقوق بشر نیست. اینجا ما دوباره بر می گردیم به بینشی که استدلالات جهانشمولی انسانشناسانه بر آن مبتنی است (اگرچه بد صورتبندی شده است) . جدا از اینکه رویه عمل در فرهنگهای بومی آفریقائی، آسیائی یا آمریکائی در گذشته چه بوده است، هیچ چیز دراین فرهنگها مانع تأیید حقوق بشر توسط آنها در حال حاضر نیست. فرهنگها همچون تبلورات سیاسی مکاتب جامع دارای درجه بسیار بالایی از سازگاری هستند. این مسأله ای تجربی است که آیا ( هیچیک، برخی یا اکثر ) اعضاء یک فرهنگ یا شارحان یک مکتب جامع از حقوق بشر بمثابه  فهم سیاسی از عدالت حمایت می کنند  یا نه.
    تمام تمدنهای عمده برای مدتهای طولانی بخش قابل توجّهی از نژاد بشری را "بیگانه/غیرخودی" قلمداد کرده اند، یعنی محروم از برخورداری از ضمانت هائی  که برای " خودیها " میتوانسته مفروض بوده باشد. بعنوان مثال، در بخش های معدودی از جهان هرگز به  رسم بردگی عمل نشده یا آنرا وسیعاً توجیه نکرده اند. تمام تمدّنهای با سواد در طول قسمت عمده تاریخ خود نقش های اجتماعی، حقوق و تکالیف را اساساً بر مبنای ویژگیهای انتسابی هم چون تولد، سن و جنس تعیین کرده اند.
    با اینحال امروزه برابری اخلاقی تمام انسانها قویاً توسط اکثرمکاتب جامع و مهم در تمام مناطق دنیا تأیید می گردد. این همگرایی در درون و بین تمدّنها شالوده همگرایی بر سر حقوق مندرج در اعلامیه جهانی را فراهم می کند. بطور اصولی، تنوع فراوان رویه های اجتماعی بغیر از حقوق بشر میتواند مبنای تحقق ارزشهای برابرگرایانه را فراهم آورد.امّا، در عمل، حقوق بشردارد بسرعت تبدیل به گزینه مرّجح میشود، که من این را جهانشمولی اجماع هم پوش می خوانم.
7ــ اجماع داوطلبانه یا اجباری
آیا اجماع فراملی که مبنای جهانشمولی حقوقی بین المللی و جهانشمولی اجماع هم پوش است بیشتر داوطلبانه است یا اجباری؟ اگرچه نفوذ ایالات متحده و اروپای غربی نمی باید دست کم گرفته شود، با اینحال، سرمشق نیرومند تر از جانبداری بوده و اجبار نوعاً نقش کمتری نسبت به مشوقهای مثبت همچون روابط سیاسی و اقتصادی نزدیک تر یا مشارکت کامل در جامعه بین المللی ایفا کرده است. غلبه حقوق بشر در مباحثات سیاسی کمتر بخاطر اعمال فشار قدرتهای فائقه مادی یا فرهنگی و بیشتر باین خاطر بوده که این حقوق با برخی از مهم ترین آرزوهای اجتماعی و سیاسی افراد، خانواده ها و گروهها در اکثر کشورهای جهان سازگاری دارند.
    دولتها ممکن است بطور ویژه ای نسبت به فشارهای خارجی ضربه پذیر بوده و از اینرو ترغیب یا حتی مجبور به ابراز تأیید رسمی صوری هنجارهای بین المللی شوند که از جانب قدرتهای عمده حمایت میشود(26). معهذا، موافقت اکثر جوامع و افراد عمدتاً داوطلبانه است. بنظر میرسد که اجماع پیرامون اعلامیه جهانی اساساً بیانگر جذابیت های ماهوی فرا فرهنگی آن است. در دنیای معاصر، زمانی که مردم امکان انتخاب داشته باشند، بدون توجه به منطقه، مذهب یا فرهنگ، حقوق بشر را برمی گزینند.
    معدودی از شهروندان "معمولی" در هر کشور درک ویژه پیچیده ای از حقوق بشر دارند. درعوض، آنها نسبت به این انگاره عمومی واکنش نشان می دهند که آنها و دیگر شهروندان کشورشان مستحق برخورداری از رفتار برابر و برخی کالاها، خدمات، حمایت ها و فرصت های اساسی هستند. در واقع می خواهم بگویم که اعلامیه جهانی یک تخمین اولیه معقول از فهرستی از حقوق است که این شهروندان عمدتاً فارغ از فرهنگ و پس از تأمل کافی به آن میرسند. به زبانی دقیقتر، چیزهای کمی در اعلامیه جهانی هست که آنها آنرا در اعلامیه درج نمیکردند ( یا نمی توانستند ترغیب شوند که چنین کنند). هرچند که ما امروزه میتوانیم به سهولت یک کنوانسیون حقوقی  جهانی را تصور کنیم که حاوی فهرستی تا حدّی متفاوت باشد.
    بالاتر از همه، اجماع فرا فرهنگی پیرامون اعلامیه جهانی ناشی از تصمیم عمدتاً داوطلبانه مردم، دولتها و دیگر بازیگران سیاسی است که حقوق بشر را برای حراست از نگرش و انتظار خود از یک زندگی مبتنی بر کرامت لازم میشمارند. بنابراین، ما میباید ازجهانشمولی نسبی حقوق بشر صحبت کنیم و نه از نسبيت جهانشمولي. 
8ــ جهانشمولی هستی شناسانه
    اجماع هم پوش بدین معنا است که حقوق بشر میتواند "مبانی" چندگانه و متنوّع داشته باشد، و در دنیای معاصر چنین است. یک مبنای واحد فرا تاریخی متضمن آنچیزی است که من آنرا جهانشمولی هستی شناسانه خواهم خواند(28). اگر چه یک نظام اخلاقی واحد میتواند بگونه ای عینی در تمامی زمانها و در تمامی مکانها صحیح و معتبر باشد، امّا حداقل سه مشکل زیر جهانشمولی هستی شناسانه را نامعقول و از نظر سیاسی نامطلوب میکند.
    نخست، جدا از اینکه پیروان یک فلسفه یا مذهب خاص با چه جدّیتی اصرار ورزند که ارزشهای آنها بطور عینی معتبر هستند، اما آنها قادر به ترغیب پیروان دیگر مذاهب و یا فلسفه ها نیستند. این ناکامی در نیل به توافق ما را تقریباً در همان موضعی قرار میدهد که گویا هیچ ارزش عینی وجود ندارد. و ما اجباراً به استدلال های ناظر به جهانشمولی کارکردی، حقوقی بین المللی و اجماع هم پوش برگردانده میشویم ( که اکنون شاید بمثابه انعکاس ناقص جهانشمولی هستی شناسانه عمیق تری درک میشوند ).
    دوّم ، تمام مکاتب جامع مهم در بخش عمده تاریخ خود حقوق بشر را نادیده انگاشته و یا بطور فعّال رد کرده اند. غیر محتمل (اگرچه قابل تصور) است که یک مکتب عینیتاً صحیح بگونه ای چنین وسیع بد تفسیر شده باشد. بدین لحاظ محتمل نیست که حقوق بشر بطور کلی، و فهرست خاص موجود در اعلامیه جهانی بطور اخص، از لحاظ هستی شناسانه جهانشمول هستند. در بهترین صورت، ما میتوانیم به این نتیجه برسیم که یک مکتب جامع که از لحاظ هستی شناسانه جهانشمول است اخیراً و از منظری مصلحت اندیشانه  حقوق بشر را بمثابه یک فهم سیاسی از عدالت مورد تأیید قرار داده است.
    سوّم، جهانشمولی هستی شناسانه حقوق بشر، توأم با فقدان جهانشمولی انسانشناسانه، بدین معنا است که تقریباً تمام نظریه های اخلاقی و مذهبی در خلال بخش عمده تاریخ خود بگونه ای عینی کاذب یا غیر اخلاقی بوده اند. این بواقع میتواند درست باشد. امّا قبل از اینکه این انگاره رادیکال را بپذیریم، ما برای حمایت از جهانشمولی هستی شناسانه حقوق بشر به استدلالهای بسیار نیرومندتری از آنچه که در حال حاضر وجود دارد نیاز داریم.
     اجماع هم پوش بجای اینکه حقوق بشر را فاقد مبنا کند به آن مبانی چندگانه می دهد. این اجماع، جدا از فضیلت ها و یا کمبود های تحلیلی یا فلسفی آن، واجد منفعت عملی فراوانی است. آنانی که میخواهند ( یا از لحاظ اخلاقی احساس اجبار می کنند ) که داعیه های هستی شناسانه مطرح کنند میتوانند چنین کنند بدون آنکه نیاز داشته باشند تا دیگران را قانع یا مجبور کنند که این مبنا ی خاص و یا هر مبنای دیگری را بپذیرند. برخورد با حقوق بشر بمثابه یک فهم سیاسی عدالت از منظر رالز به ما اجازه میدهد تا به گسترۀ وسیعی از موضوعات عدالت سیاسی و حق بپردازیم، و در عین حال از ورود به دعواهای اختلاف برانگیز بی نتیجه و بلکه غالباً بی معنا بر سر مبانی اخلاقی احتراز کنیم.
9ــ نسبی گرایی فرهنگی
    پس از بررسی گستره ای از معانی ممکن "جهانشمولی" ، اکنون میخواهم هر چند بگونه ای اجمالی به چند معنای متفاوت  "نسبیت" بپردازم. چه چیزی حقوق بشر را نسبی می کند ( یا گفته میشود که چنین می کند )؟ نسبت به چه؟ پیش ازاین دیده ایم که آنها ]حقوق بشر[ از لحاظ تاریخی نسبی هستند و نیز اینکه در بهترین صورت، جهانشمولی هستی شناسانه هم چنان محل بحث باقی میماند. متداول ترین استدلال در دفاع از نسبیّت به فرهنگ متوّسل میشود.
    نسبیّت فرهنگی یک واقعیت است و فرهنگها در طول زمان و عرض جغرافیا، واغلب بسیار جدّی، با یکدیگر تفاوت داشته و دارند. نسبی گرایی فرهنگی مجموعه ای از تعالیم است که قدرت تجویزی در جان نسبیت فرهنگی می دمد. برای مقصود حاضر ما میتوانیم بین نسبی گرایی فرهنگی روش شناختی ( متدولوژیک ) و ماهوی تمایز قایل شویم. نسبی گرائی روش شناختی در بین انسانشناسان میانه قرن بیستم محبوبیت داشت. آنها از یک تحلیل رادیکال غیر قضاوتی از فرهنگ حمایت می کردند تا انسانشناسی را ازتعصبات غیر عامدانه و حتی غالباً عامدانه ای که ریشه در توصیف و قضاوت دیگر جوامع بر حسب مقولات و ارزشهای غربی جدید داشت برهانند(30). اینگونه استدلالات مستقیماً به شناسایی نسبیت تاریخی یا انسانشناسانه حقوق بشر منجر میشود.
    امّا در مباحث حقوق بشر، نسبی گرائی فرهنگی نوعاً بصورت یک مکتب هنجاری ماهوی ظاهر میشود که خواستار احترام برای تفاوتهای فرهنگی است(31). هنجارهای اعلامیه جهانی بگونه ای ارائه میشوند که از هیچگونه قدرت هنجاری در برابر سنت های فرهنگی ناهمگرا برخوردار نیستند. در مقابل، رویه عمل بر اساس معیارهای فرهنگ مورد بحث ارزیابی می گردد. هم چنانکه در بیانیه انجمن آمریکائی انسانشناسی ) AAA   پیرامون حقوق بشر آمده است : "انسان تنها زمانی آزاد است که چنان زندگی کند که جامعه اش آزادی را تعریف میکند"(32).
    "رودا هوارد هاسمن" بدرستی این موضع را "مطلق گرائی فرهنگی" توصیف کرده است(33). فرهنگ معیارهای مطلق ارزیابی را ارائه میدهد و آنچه که یک فرهنگ می گوید درست است درست است (برای آنان که در درون فرهنگ قرار دارند) (34). بجای پرداختن به جزئیات این مدعیات، که معمولاً شامل این استدلال است که دیگر فرهنگها توجّه بیشتری به تکالیف دارند تا به حقوق و به گروهها تا افراد، من بر شش مشکل عمومی بسیار جدّی نسبی گرایی فرهنگی ماهوی یا مطلق تمرکز خواهم نمود.
    نخست، [ نسبی گرایی فرهنگی ] متضمن این مخاطره است که "حق" را به "سنتی" ، "خوب" را به "قدیمی" و "الزام آور" را به  "عادی" فرو می کاهد. لکن معدودی از جوامع یا افراد باور دارند که ارزشهای آنها صرفاً و یا حتی اساساً بدین دلیل که بطور وسیعی در درون فرهنگ خود مورد تأیید است الزام آور می باشند. بدون استدلالهای فلسفی بسیار نیرومند (که در زمینه حقوق بشر در ادبیات و متون  نسبی گرایی فرهنگی یافت نمی شود)، بسیار نامناسب است که نظریه ای اختیار گردد که با تجربه اخلاقی تقریباً تمامی مردم- بویژه تحت عنوان حساسیت و تنوّع فرهنگی- ناسازگار باشد.
    دوّم، برابر دانستن منشأ فرهنگی بومی با اعتبار اخلاقی عمیقاً مسأله آمیز است. بیانیه AAA ( انجمن آمریکائی انسانشناسی ) اصرار می ورزد که "معیارها و ارزش ها نسبت به فرهنگی که از آن نشأت می گیرند اعتبار دارند. بنابراین هر گونه کوشش برای تدوین فرضیه هایی که از عقاید و یا نظام اخلاقی یک فرهنگ ناشی میشود میباید به همان میزان از قابلیت تعمیم هرگونه اعلامیه حقوق بشر به بشریت در کلیت خود فاصله بگیرد"(35). این انگاره ]ادعا[ که صرف ظهور یک ارزش یا رویه عمل در محل الف موجب میشود تا آن ارزش یا رویه بهمان اندازه در محل ب غیر قابل اطلاق یا کاربرد باشد، در بهترین صورت یک ادعای فلسفی مشکوک است که عدم امکان آموزش یا  انطباق اخلاقی را جز در درون فرهنگهای ( بسته) مفروض می گیرد. این انگاره هم چنین بطور خطرناکی لغزش ناپذیری اخلاقی فرهنگ را مفروض می شمارد.
    سوّم، نسبی گرایی غیر متساهل یا حتی نسل کشانه بهمان اندازه قابل دفاع است که نسبی گرایی متساهل. اگر ارزشها ی فرهنگ من بمن بگویند که دیگران پست هستند، هیچ معیاری برای چالش کردن آن وجود ندارد. یک فهم چند بعدی چند فرهنگی از حقوق بشر مستلزم توسّل به اصولی ناسازگار با نسبی گرایی فرهنگی هنجاری است.
    چهارم، استدلالهای ناظر به نسبی گرایی فرهنگی معمولاً یا سیاست را نادیده می انگارند یا آنرا با فرهنگ خلط میکنند. وجهه  عمیقاً اجباری فرهنگ غالباً نادیده انگاشته میشود. در نتیجه، چنین استدلالهایی بطور منظم  آنچه را که مردم مجبور بوده اند تحمّل کنند با آنچه که ارزش می گزارند خلط می کنند.
    پنجم، این استدلالها نوعاً تأثیر دولتها، بازارها، استعمار، گسترش انگاره های حقوق بشر و دیگر نیروهای اجتماعی مختلف را نادیده می انگارند. فرهنگها ی مورد بحث بصورت تجلیّات آرمانی شده گذشته ای نموده میشوند که حتی اگر وجود داشته اند، قطعاً امروز وجود ندارند. بعنوان مثال، راجر ایمز در مقاله ای تحت عنوان "ادامه مکالمه حقوق بشر چین" تأثیر نیم قرن حکومت حزب کمونیست را نادیده می گیرد، گویی که این وضعیت ربطی به بحث حقوق بشر در چین معاصر ندارد(36).
    ششم- که عمومی ترین مشکل است – شرح و توصیف مرسوم فرهنگ بگونه ای که گویا منسجم، متجانس، مبتنی بر رضایت و ایستا است تا حدّ زیادی شرطی ]اتفاقی[ بودن فرهنگ و مناقشه و تغییرو تحول فرهنگی را نادیده میگیرد. فرهنگ در واقع مجموعه ای است از نمادها، رویه های عمل و معانی عمیقاً مورد مناقشه که اعضاء جامعه بر سر آنها و با آنها در چالش مداوم هستند(37). فرهنگ سرنوشت نیست، یا به درجه ای که چنین است، تنها بدین دلیل است که عناصر پیروز در یک جامعه خاص از قدرت خود استفاده کرده اند تا آن سرنوشت خاص محقق گردد.
    واقعیت نسبیت فرهنگی و تعالیم نسبی گرایی فرهنگی روش شناسانه پادزهرهای مهمّی برای جهانشمولی نابجا بشمار می روند. هراس از امپریالیسم ( جدید ) و خواست نشان دادن احترام فرهنگی که در وراء بسیاری از استدلالات نسبیت فرهنگی قرار دارند میباید جدّی گرفته شود. با اینحال نسبی گرایی فرهنگی هنجاری یک نظریه اخلاقی عمیقاً مسأله آمیزاست که درک ضعیفی از نسبیت حقوق بشر ارائه می کند.
10ــ خود مختاری و حاکمیت
    خود مختاری و حاکمیت، نسبی گرایی متساهلی را بنا می کنند که مبتنی بر شناسایی متقابل مردمان / دولتها در یک جامعه بین المللی است.  چنانچه خودمختاری بعنوان یک اصل اخلاقی درک شود متضمن این مدعا است که مردمی آزاد استحقاق دارند تا شیوۀ زندگی و شکل حکومت مورد نظر خود را انتخاب کنند. زبان "مردم سالاری" ]دموکراسی[ نیز غالباً مورد استفاده قرار می گیرد. خود مختاری مردم سالارانه نیز تبلور جمعی  اصول برابری و خود بنیادی  (autonomy) است که در قلب انگاره حقوق بشر قرار دارند.
    با اینحال، اینکه آیا یک رویه خاص به واقع انتخاب مردمی آزاد است یا نه مسأله ای تجربی است. و خود مختاری نباید با حاکمیت حقوقی خلط  شود. دولتهای واجد حاکمیت حقوقی نیازی ندارند که اصل اخلاقی خود مختاری را برآورند یا متبلور سازند. در بسیاری موارد رژیم های سرکوبگر به ناحق ادعا می کنند که بیانگر اراده مردم هستند. و در بسیاری موارد حاکمیت حقوقی بین المللی رژیم هایی را در پناه می گیرد که هم اصل اخلاقی خود مختاری و نیز اغلب حقوق بشر شناخته شده بین المللی را نقض می کنند- که این مطلب ما را به برخورداری نسبی از حقوق بشر برمی گرداند، که عمدتاً مبتنی بر این است که ما کجا زندگی می کنیم.
    نتیجه این وضعیت غالبأ تنازع بین عدالت که توسّط حقوق بشر و خود مختاری نمایندگی می گردد و نظم که توسّط حاکمیت حقوقی بین المللی نمایندگی می گردد میباشد. عدم مداخله حتی در شرایط نقض نظام یافته حقوق بشر احتمال درگیری خشونت بار بین دولتها را بطور جدّی کاهش می دهد. البته ما هم چنین میتوانیم به حاکمیت حقوقی بین المللی بمثابه یک اصل اخلاقی جامعه دولتها (society of states) بنگریم – اصل تساهل متقابل و احترام برای برابری و خود مختاری ( دولت ). معهذا، حاکمیت حقوقی- جدا از اینکه ما آنرا چگونه تفسیر کنیم - نسبیت در برخورداری از حقوق بشرشناخته شده بین المللی در دنیای معاصر را به میزان قابل توجّهی تحت تأثیر قرار میدهد.
11ــ استدلالهای پسا ساختاری، پسا استعماری و انتقادی
    سلطه فزاینده انگاره حقوق بشر از زمان پایان جنگ سرد بهمراه ظهور نگرشهای پسا ساختاری و پسا استعماری موجب رشد رشته ای از استدلالهای نسبی گرا، شاید به عبارت دقیق تر، استدلالهای ضد جهانشمولانه، شده است. اگرچه این استدلالها از نظر محتوا و انگیزه غالباً مشابه استدلالهای اولیه نسبی گرایانه فرهنگی میباشند، امّا نوعاً بر گونه متفاوتی از هستی شناسی و معنا شناسی بناشده اند (38) و بنظر میرسد که بطور مشخص مرتبط با زمینه جهانی شدن هستند. آنها به چالش استدلالهای متکبرانه و نوامپریالیستی جهانشمول برخاسته و بمنظور گشایش یا حفظ فضای گفتمانی و عملی برای اقدام خود بنیاد از جانب گروهها و مردمان حاشیه ای در سراسر جهان خواستار جلب توجّه به "روابط قدرت نامتقارن بین تمدنها که در بطن گفتمان بین المللی نهادینه شده" میباشند(39).
    اگر چه برخی قرائت ها از چنین استدلالاتی چنان انتقادی اند که میتوان آنها را نادیده انگاشت(40)، امّا بسیاری از آنها خوب طراحی شده اند. "اغوای گفتمان حقوق بشر چندان نیرومند بوده که در واقع تحول نقد حقوق را به تأخیر انداخته است" (41). آنها ادعا می کنند که فقدان نگاه انتقادی حامیان حقوق بشر به خود، آنها را "در دنیای کنونی بیشتر به بخشی از مسأله تبدیل کرده است تا بخشی از راه حل"(42). از منظر آنها، " جهات تاریک فضیلت"  نیز وجود دارد(43). فارغ از انگیزه های حامیان غربی، واقعیت ناراحت کننده غالباً " گرایش بشردوستانه امپریالیستی" است(44).
    در چنین شرح و روایت هایی، جهانشمولی فی حد ذاته – و بطور مشخص تر تمایل داعیه های جهانشمول به اینکه تفاوت را از نظر فکری مغشوش و از نظر سیاسی سرکوب کنند - بیشتر از خود حقوق بشر جهانشمول مورد هدف حمله و نقد است. برعکس، حتی بسیاری از نویسندگان نسبتاً رادیکال پساساختاری و پسااستعماری، نسبی گرایی فرهنگی هنجاری را به نفع یک رویکرد مبتني بر گفتگو براي دستيابي به اجماع میان فرهنگی رد میکنند، که در نهایت امر مشابه استدلالهای اجماع هم پوش است که قبلاً بحث شد (45). به اعتقاد من، این وضعیت انعکاس پیچیده و ظریف تر شدن بحث نسبیت و جهانشمولی در هر دو سوی این گسل قدیمی است.
12ــ توجیه وضعیت های ویژه: حقوق جهانشمول، نه روش های یکسان
    طی دهه گذشته اغلب مباحثات تلاش کرده اند تا ارائه موضوع جهانشمولی بگونه ای قطبی را پشت سر بگذارند. اکثر مدافعین فهیم جهانشمولی و نسبیت اکنون خطرات تعهّد افراطی را شناخته و به حداقل برخی جذابیّت ها و بصیرت ها در مواضع منتقدین و مخالفین خود اذعان می کنند.
    در سوی نسبتاً جهانشمول این طیف، من از "جهانشمولی نسبی" دفاع کرده ام(46). و در سوی نسبی گرای طیف ، ریچارد ویلسون استدلال می کند که انگاره ها و مبارزات برای حقوق بشر "ریشه در نظم های هنجاری محلی دارند اما در درون شبکه های قدرت و معنا که فراتر از سطح محلی هستند گرفتار آمده اند" (47 ). و در حول و حوش میانه طیف، آندرو ناتان از اصطلاح "جهانشمولی معتدل" استفاده می کند(48).
    این روایت منعطف تر از جهانشمولی ( و نسبیت ) طرح سه لایه ای را برای تفکر در مورد جهانشمولی ارائه می دهد که من مدتهای طولانی است آن را برای تفکر در مورد اینکه در قلمرو حقوق بشر جهانشمول چه چیزی می باید جهانشمول باشد، و چه چیزی نسبی، بطور خاصّی مفید یافته ام(49). حقوق بشر در سطح مفهومی، یا فرمول بندی های کلی هم چون مدعیات مندرج در مواد 3 و 32 اعلامیه جهانی ناظر به اینکه "هر کسی حق حیات، آزادی و امنیّت شخصی" و"حق تأمین اجتماعی" دارد(50) ، ( نسبتاً ) جهانشمول هستند. لکن، مفاهیم ناظر به حقوق مشخص می توانند چندین فهم و درک قابل دفاع داشته باشند. و هر فهم و درک خاص نیز، بنوبه خود، میتواند به شیوه های قابل دفاع متعددی اجرا شود.  در این سطح – بعنوان مثال، طراحی نظام انتخاباتی برای اجرای حق "مشارکت کردن در حکومت کشور خود بطور مستقیم یا از طریق نمایندگانی که آزادانه انتخاب شده اند" – نسبیت نه تنها قابل دفاع بلکه مطلوب است(51).
    جهانشمولی کارکردی و اجماع هم پوش اساساً در سطح مفاهیم قرار دارند. بخش عمده اعلامیه جهانی نیز در این سطح قرار دارد. اگر چه معاهدات بین المللی حقوق بشر غالباً حاوی فهم و درک خاص و حتی گاهی اوقات شامل اشکال خاص اجرا میباشند، با اینحال آنها نیز گستره وسیعی از شیوه های خاص اجرا را روا می دارند. تنوّع قابل توجّه درمرتبه دوّم بر حسب کشور، منطقه، فرهنگ و دیگر گروه بندیها، کاملاً با جهانشمولی حقوقی بین المللی و اجماع هم پوش سازگاری دارد.
    مفاهیم، گستره ای از انواع ممکن و معقول فهم های مختلف را تعیین می کنند که آنها نيز بنوبه خود گستره شیوه های اجرا را که میتوانند بطور معقول نحوه اجرای یک مفهوم یا فهم خاص از آن  قلمداد شوند محدود می کنند. امّا با در نظر گرفتن همه چیز، حتی برخی انحرافات از هنجارهای موثق بین المللی حقوق بشر نیز ( نا) مشروع نیست.
    چهار معیار میتواند بما کمک کند تا بگونه ای جدی اما همدلانه با ادعاهای حامی این انحرافات دست وپنجه نرم کنیم. بدلیل محدودیت فضای مقاله، من صرفاً این معیارها را تصریح می کنم، اگرچه شک دارم که هنگامی که ما مفهومی از جهانشمولی نسبی را بپذیریم آن معیارها عمیقاً بحث انگیز باشند(53).
    1)- تفاوت های مهّم در تهدیدات محتملاً تفاوت حتی در سطح مفاهیم را توجیه می کند. اگر چه شاید چنین استدلال هایی نیرومند ترین توجیه نظری برای حتی انحرافات نسبتاً قابل توجّه از هنجارهای بین المللی حقوق بشر محسوب می شوند، امّا در دنیای معاصر آنها بندرت از نظر تجربی مؤثر بشمار می آیند. ( موضوع مردمان بومی ممکن است تنها استثنائی باشد که قاعده را اثبات می کند )(54).
    2)- شرکت کنندگان در اجماع هم پوش هنگامی که استدلالهائی مدلل وجدّی برای توجیه انحرافات محدود از هنجارهای بین المللی مطرح می کنند سزاوار توجّهی همدلانه هستند. رویکرد نسبت به اختلاف نظر بر سر"جزئیات" میباید با رویکرد نسبت به انحرافات نظام واره یا حملات جامع و فراگیرمتفاوت باشد. اگر در نهایت مجموعه ای از حقوق بشر که حاصل میشود عمدتاً با ساختارو ارزشهای فراگیر اعلامیه های جهانی سازگار باقی بماند، ما میباید بطور نسبی در قبال انحرافات خاص رواداری پیشه کنیم.
    3)- استدلالهائی که ادعا میکنند که یک فهم و درک خاص یا اجرای خاص بدلایل فرهنگی یا تاریخی در درون یک گروه نسبتاً بزرگ در جامعه عمیقاً ریشه دارد و یا از اهمیت غیرعادی ویژه ای نزد آنها برخوردار است، بخودی خود سزاوار توجّه همدلانه است. حتی اگر ما برای تنوّع بگونه ای اثباتی ارزش قایل نباشیم، امّا انتخاب آزادانه (مستقلانه)  مردمان آزاد را نباید سبکسرانه کنار بگذاریم، بویژه زمانی که آنها منعکس کننده رویه های جا افتاده مبتی برعقاید جازم هستند.
    4)- تساهل نسبت به انحرافات میباید متناسب با افزایش سطح اجبار کاهش یابد.
13- دو مثال
متن کامل ماده 18 اعلامیه جهانی چنین است: "هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره مند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان میباشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هرکس میتواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً یه طور خصوصی یا بطور عمومی برخوردار باشد." * اکثر مکاتب حقوقی اسلامی  و محققین اسلامی حق مسلمان برای تغییر مذهب خود را رد میکنند. آیا منع ارتداد توسّط مسلمانان با جهانشمولی نسبی ماده 18 سازگار است؟ آدمهای معقول ممکن است بطور معقول با آن مخالفت کنند، امّا من تمایل دارم که پاسخ دهم "احتمالا" ]سازگاراست[.
    این اختلاف در سطح فهم و درک از مفاهیم است - یعنی محدودیت های ناظر بر گستره کاربرد اصل آزادی مذهب در زمینه و چارچوبی که مفهوم اصلی و بزرگتر قویاً تأیید و حمایت میشود. اکثر کشورها و جوامع اسلامی حق پیروان دیگر مذاهب برای عمل به اعتقاداتشان (در چهارچوب محدودیت های عادّی نظم عمومی) را محترم می شمارند. ممنوعیت ارتداد نیز مبانی عمیق عقیدتی دارد و از جانب سنت عملی دیرینه ای حمایت میشود. بنابراین، من فکر می کنم که ما مجبوریم  در وهله نخست با درجه ای از تساهل با آن برخورد کنیم، بویژه اگر که این انحرافی نسبتاً منفرد از هنجار بین المللی باشد (56).
    دولت ]حکومت[ حتماً ارزش واهمیت اقناع را بخوبی درک می کند. آزادی مذهب مستلزم بیطرفی مذهبی نیست (یا آنچنانکه آمریکائیان نوعاً باور دارند، جدایی مذهب و دولت)، بلکه تنها بدین معناست که مردم آزاد باشند تا مذهب مورد نظر خود را انتخاب و بدان عمل کنند. بعلاوه، هیچ تضمینی وجود ندارد که انتخاب بی هزینه است. باین ترتیب ممکن است عمل یک دولت در رد برخی مواهب برای مرتدین موجّه باشد، البته تا جائیکه آن مواهب توسّط حقوق بشر تضمین نشده اند (حراست در برابر تبعیض بر اساس مذهب یکی از اصول بنیادی هنجارهای بین المللی حقوق بشر است). حتی تحمیل محدودیت های معقول بر مرتدین نیز می تواند (غیر) ممکن قلمداد نشود، البته بازهم تا آنجا که آن محدودیت ها حقوق بشر مرتدین را - که هم چنان انسان هستند و مستحق برخورداری از تمام حقوقشان - نقض نکند. و دولت  نیز برای حمایت از مرتدین در برابر آن دسته از محرومیت های اجتماعی که از جانب خانواده ها یا جوامعشان تحمیل می شود و حقوق بشرشان را نقض نمی کند تکلیفی بر عهده ندارد.
    لکن، اعدام مرتدین قطعاً از حد و حدود اختلاف مجاز ]از هنجار[ فراتر می رود. تحمیل خشونت آمیز یک فهم خاص از آزادی مذهب خود بنیادی فردی اساسی را بنحو نامناسبی نفی می کند. جدا از توجیهات داخلی، چنین رفتاری اجماع حقوقی بین المللی و  اجماع هم پوش موجود را بگونه ای چنان افراطی نقض می کند که مستحق روا داری بین المللی نیست. اگرچه میباید تأکید کنیم که همان محدودیت ها در خصوص کاربرد زور در مورد بازیگران خارجی نیز صادق است، حتی پیش ازاینکه ما محدودیت های بیشتر ناشی از ملاحظات حاکمیت و نظم بین المللی را مد نظر قرار دهیم.
    اکنون ماده 4(الف) کنوانسیون تبعیض نژادی را در نظر بگیرید که از متعاهدین میخواهد تا خشونت نژادی و ترغیب به چنین خشونتی را منع کرده و "همه گونه تبلیغ انگاره های مبتنی بر برتری نژادی یا تنفررا بمثابه جرمی قابل مجازات توسّط قانون اعلام کنند"(57). ماده 20(2) میثاق بین المللی حقوق مدنی وسیاسی بطور مشابه میخواهد که "هر گونه تبلیغ تنفر ملی، نژادی یا مذهبی که موجب تحریک به تبعیض، خصومت یا خشونت گردد میباید از لحاظ قانونی منع گردد" (58). چنین الزاماتی در ایالات متحده که آزادی بيان حتی "سخنرانی مبتنی بر تنفر" (گفتمان نفرتhate speech ) که تحریک به خشونت نمی کند را در بر می گیرد رد شده است.
   
در اینجا مسأله ایجاد توازن بین دو حق  ]حقوق بشر[  رقیب است،  نه مناقشه بین حقوق بشر و یک ارزش دیگر. هر گونه حل و فصل این مناقشه مستلزم محدود کردن گستره حداقل یکی از این دو حق ]حقوق[  است. بنابراین، هر گونه رویکردی که بطور معقولی از تمامیت مفهومی هر دو حق ]حقوق[ حمایت می کند میباید مجادله آمیز- اگرچه قابل دفاع - توصیف گردد. رویه عمل آمریکائی در رابطه با سخنرانی مبتنی بر تنفر بروشنی در این مقوله می گنجد.
    از آنجا که تحریک به خشونت از لحاظ قانونی ممنوع است، رویه عمل آمریکائی متضمن صرفاً یک انحراف محدود از هنجارهای بین المللی است، یعنی انحرافی مرتبط با بخشی از فهم مرتبه دوّم بر زمینه حمایت عمومی از مفاهیم و فهم و درک های اصلی و مبنایی. بعلاوه ، این انحراف از جانب اجرای نیرومند یک حقوق بشر دیگر که واجد اهمیت حیاتی است صورت می گیرد، که در سابقه حقوقی و نظریه قانون اساسی ]آمریکا[ عمیقاً ریشه دارد. من موارد معدود نیرومندتری را برای انحرافات قابل توجیه از هنجارهای بین المللی سراغ دارم.
آدمهای هدف سخنرانی مبتنی بر تنفرواقعاً ممکن است بخاطر آن سخنرانی صدمه ببینند. لکن ، آنها در برابر خشونت مورد حمایت قرار می گیرند. در مقابل، ممنوعیت سخنرانی بدلیل محتوایش به کسانی که سخنرانی شان محدود میشود صدمه می زند. این وضعیت هم چنین عملأ متضمن تحمیل یک نقطه نظر خاص از جانب دولت است، که دربادی امر نامطلوب است. افراد معقول میتوانند بطور معقول تفاوت نظر داشته باشند که کدام آسیب بزرگ تر است. باین ترتیب بنظر میرسد خودداری آمریکائیان از ممنوع کردن سخنرانی مبتنی بر تنفراز حمایت برخوردار است، حتی از جانب کسانی که بطور صادقانه و بهمان اندازه بگونه ای معقول باور دارند که ممنوع کردن سخنرانی مبتنی بر تنفر شیوه عمل بهتری است. با اینحال، آمریکائیان میباید به رویه مورد عمل عرفی  احترام گزارده و مایل باشند تا پیرامون سازگاری با هنجار های بین المللی وارد بحث های اصولی شوند.
    این استدلالهای مختصر بسختی قطعی و نهایی است، حتی میتوانند صحیح نیز نباشند. (فکرمی کنم که استدلال من در مورد ارتداد نسبی گرایی بسیار زیادی را روا داشته است). با اینحال فکر می کنم که این استدلال نشان میدهد که جهانشمولی ( نسبی ) حقوق بشر شناخته شده بین المللی مستلزم یکسان سازی جهانی یا فدا کردن (بسیاری) از رویه های محلی مورد احترام نیست، یا حتی چنین یکسان سازی و یا فدا کردن را ترغیب نمی کند. قطعاً هیچ چیز در روایت من از جهانشمولی نسبی متضمّن امپریالیسم فرهنگی نیست، چه رسد به اینکه آنرا توجیه کند. درست بر عکس، حقوق بشر جهانشمول (نسبی) مردم را در برابر فهم و درک های تحمیلی از زندگی خوب محافظت می کند، فارغ از اینکه چنین نگرشهایی توسّط بازیگران محلی یا خارجی تحمیل شوند. 
    حقوق بشر در طلب آن است که به انسانها، بطور انفرادی و بصورت گروهی، اجازه دهد تا به زندگی خود معنا و ارزش  ببخشند و برداشت و دید خود از زندگی خوب را تعقیب کنند. این انتخاب ها – تا آنجا که با حقوق مشابه برای دیگران سازگاری دارند و بیانگر یک دید و برداشت معقول از شکوفایی انسانی است که میتوانیم تصور کنیم مردمی آزاد بگونه ای آزادانه آنرا بپذیرند- سزاوار احترام ما است. در واقع، درک حقوق بشر بمثابه فهم سیاسی از عدالت که مورد حمایت اجماع هم پوش باشد از ما می طلبد که اجازه دهیم انسانها، بطور فردی و جمعی، فضای قابل ملاحظه ای در اختیار داشته باشند تا حقوق جهانشمول ( نسبی ) را مطابق با مقاصد خاص خود شکل دهند – البته تا آنجا که عمدتاً در درون چارچوب محدودیت هائی که در سطح مفاهیم توسَط جهانشمولی کارکردی، حقوقی بین المللی و اجماع هم پوش تعیین می شودعمل کنند.
14- جهانشمولیگری بدون امپریالیسم
    روایت و گزارش من بر جهات "خوب" جهانشمولیگری، در چارچوبی محدود و نسبی، تأکید کرده است. چنانچه اقلأ جهانشمولی کارکردی و حقوقی بین المللی را بپذیریم، خطرات سیاسی استدلالهای جهانشمولی انسانشناسانه نسبتاً کم و محدود است. لکن بهنگام استدلال علیه جهانشمولی هستی شناسانه، من خطرات ناروا داری امپریالیستی را زمانی که چنین مدعیاتی وارد حوزه سیاست شوند نادیده انگاشتم. بخش نهایی این مقاله تعدادی از خطرات سیاسی ناشی از جهانشمولیگری مفرط یا "کاذب" رامدنظر قرار می دهد، بویژه زمانی که یک بازیگر قدرتمند منافع خود را (به اشتباه) ارزشهای جهانشمول می انگارد. سابقه استعمار می طلبد که غریبان در مواجهه با ارزشهای فرهنگی متباین در طرح و پیشبرد استدلالهای دال بر جهانشمولیگری احتیاط و حساسیت خاصی بخرج دهند. غربیان هم چنین میباید قدرت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ای را که در وراء حتی خوش نیت ترین فعالیت هایشان نهفته است بخاطر داشته باشند. هر چیزی که حتی متضمن نشانه ای از تحمیل ارزشهای غربی باشد محتملاً با شک قابل درک و حتی مقاومت روبرو میشود. چگونگی طرح استدلالهای مربوط به جهانشمولیگری و استدلالهای مربوط به نسبی گرایی ممکن است گاهی از اوقات به اندازه محتوای آن مباحث و استدلالها مهّم باشد(59).
    با اینحال توّجه و احتیاط نمی باید با بی توجّهی یا بی عملی خلط شود. ارزشهای ما و هنجارهای بین المللی حقوق بشر ممکن است مستلزم این باشد که ما حتی در شرایط فقدان توافق دیگران به آنها عمل کنیم - حداقل زمانی که عمل متضمن توسّل به زور نیست. حتی سنت های قویاً مورد احترام - اگر بطور غیر معمولی نا پسند باشند – شایسته روا داری ما نیستند. بعنوان مثال، سنت عمیقاً ریشه دار "ضد سامیگری" در غرب یا "نجس ها" و کار اجباری در هند را در نظر بگیرید. حتی اگر چنین رویه های عمل سنتی توسّط دولتهای مربوطه نیز مردود قلمداد نشوند،  شایسته رواداری دیگران نیستند، چه رسد به اینکه شایسته احترام باشند. هنگامی که تقابل حقوق و رویه های تخلف آمیز درگیر موضوعاتی با اهمیت اخلاقی جدّی می شود، دفاع سنت و فرهنگ چندان محلی از اعراب ندارد.
    خشونت علیه هم جنسگرایان را در نظر بگیرید. قوانین بین المللی حقوق بشر تبعیض براساس جهت گیری جنسی را ممنوع نمی کند. جهت گیری جنسی در اعلامیه جهانی یا میثاق ها ذکر نشده است، و استدلالها ئی ناظر بر اینکه این موضوع در مقوله "سایر وضعیت ها" در ماده 2 هر یک از این اسناد حقوقی می گنجد وسیعاً پذیرفته شده است، حداقل در سطح قانون و البته در اروپا وتنها چند کشوردیگر. با اینهمه، هر کسی مستحق برخورداری از امنیّت شخصی است. چنانچه دولت از حمایت از برخی افراد در قبال  خشونت خصوصی با این توجیه که آنها غیر اخلاقی هستند خودداری کند، دولت حقوق بشر اساسی آنها را نقض می کند- که " اخلاقی ها" و "غیر اخلاقی ها" به یک اندازه مستحق برخورداری از آنها هستند(60). این انگاره که به دولت اجازه داده شود تا کسانی را صرفاً بر اساس عمل داوطلبانه  خصوصی مبتنی بر رضایت افراد بالغ زندانی یا اعدام کند ، فارغ از اینکه آن رفتار یا "شیوه زندگی" فهم و درک اجتماع از اخلاقیات را بشدت آزرده می کند، با هر گونه فهم معقول از استقلال شخصی و حقوق بشرفردی ناسازگار است.
    قصد من این نیست که خطرات استکبار فرهنگی و سیاسی، بویژه زمانی که از جانب یک قدرت بزرگ حمایت می شود، را فرو بکاهم. سیاست خارجی آمریکا غالباً منافع آمریکائی را با ارزشهای جهانشمول خلط می کند. بسیاری از آمریکائیان بنظر میرسد باور داشته باشند که آنچه برای ایالات متحده خوب است برای دنیا خوب است، و اگر چنین نیست، "این مشکل آنهاست". خطرات این چنین تکبر و جهانشمولیگری تجاوزکارانه بویژه در روابط بین المللی قابل توجهند، چرا که در این زمینه و چارچوب مناقشه های هنجاری که از طریق اقناع عقلی یا توسل به هنجار های مورد قبول بین المللی حل و فصل نشوند غالبأ از طریق قدرت ( سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ) حل و فصل میشوند، که امروزه ایالات متحده بیشتر از هر کشور دیگری آنها را در اختیار دارد.
    در مواجهه با چنین "جهانشمولی یکجانبه گرایانه" - که بی شک منحرفانه است - حتی برخی منتقدین بی قصد و غرض نیز فریفته استدلالهای گمراهانه در دفاع از نسبیت ضروری حقوق بشر شده اند. که بهرحال این ]فریفتگی[ در عمل خلط حقوق بشر با سیاست خارجی ایالات متحده را می پذیرد. چاره مناسب برای جهانشمولیگری "کاذب" جهانشمولیگری نسبی قابل دفاع است. جهانشمولی کارکردی، اجماع هم پوش و حقوقی بین المللی، علاوه بر فضیلت های تحلیلی و ماهویشان، هم چنین میتوانند بعنوان منابعی ارزشمند برای مقاومت در برابر زیاده رویهای سیاست خارجی آمریکا و حتی شاید هدایت مجدد آن سیاستها به مسیرهای انسانی تری بکار آیند.
    حمایت غیر مستقیم برای چنین استدلالی را میتوان در رجحان دولت بوش برای زبان دموکراسی و آزادی بر حقوق بشر یافت(61). بعنوان مثال، در مقدمه بیانیه های امنیت ملی در سالهای 2002و2006 لغت "آزادی" بیست و پنج بار، "دموکراسی" شش بار و "حقوق بشر" تنها یکبار استفاده شده است. "حقوق بشر" در بیانیه 2006 اصلاً استفاده نشده است (62). بخشی از دلیل این امر میتواند این باشد که حقوق بشر معنای نسبتاً دقیق و جاافتاده ای در روابط بین المللی معاصر دارد. "دموکراسی" هم معنای محدود تری دارد، هم نادقیق تر تعریف شده است، بویژه از نظر بین المللی(63). و "آزادی" انگاره ای است با انعطاف و سازگاری بسیار چشمگیر. هم چنانکه مرور فهرست "دنیای آزاد" در دهه 1970 نشان می دهد، منوط به اینکه دیدگاه شما چه باشد، آزادی میتواند مفهومی "غنی" یا "تهی" باشد.
     جهانشمولی حقوقی بین المللی و اجماع هم پوش میتواند حمایت مهمّی در برابر "جهانشمولیگری" متکبرانه قدرتمندان فراهم نماید. بدون معیارهای بین المللی موثق، ایالات متحده ( و یا هر قدرت بزرگ دیگر ) را در قبال چه چیزی میتوان پاسخگو دانست؟ اگر جهانشمولی حقوقی بین المللی قدرتی نداشته باشد، چرا ایالات متحده نباید بر اساس درک و فهم ( غالباً خاص ) خود از حقوق بشر عمل کند؟ حتی رجحان دولت بوش به استفاده از مفهوم "ائتلاف های مشتاقان" (coalitions of the willing) نیز شاهدی غیر مستقیم برای جذابیت های انگاره اجماع هم پوش است.
    فضیلت های معاصر جهانشمولی (نسبی) بدین دلیل قابل توجهند که سیطره ایدئولوژیک حقوق بشر در دنیای پس از جنگ سرد عمدتاً مستقل از قدرت ایالات متحده است. هم چنانکه قضیه ابوغریب نشان می دهد، هنجارهای بین المللی حقوق بشر حتی ممکن است منجر به ایجاد تغییرات در سیاست ]مشی[ در گیرودار وضعیتی شود که نوعاً جنگ معرّفی میشود. توجّه ملی و بین المللی به گوانتانامو مؤید قدرت هنجارهای بین المللی وسیعأ مورد حمایت برای ایجاد تغییر در شرایط بحث موضوع و تحوّل در معنای عمل است  - که این میزان توجّه با عنایت به اینکه درصد بسیار کوچکی از قربانیان "جنگ علیه ترور" در این بخش کوچک از کوبای تحت اشغال آمریکا رنج کشیده اند در وهله نخست غریب می نماید.
    جهانشمولی حقوقی بین المللی یکی از بزرگترین دستآوردهای جنبش بین المللی حقوق بشر است، هم بخودی خود و نیز بدین خاطر که تعمیق اجماع هم پوش را تسهیل کرده است. حتی ایالات متحده نیز اگر چه بگونه ای دمدمی مزاجانه و ناکامل در این اجماع ها مشارکت می کند. نه تنها دولت کلینتون که بلکه حتی دولتهای بوش پدرو پسر نیز بطور مرتب علایق حقوق بشری را در مناسبات دو جانبه متعدد، و معمولاً همراه با عنصر محوری نگرانی واقعی، مطرح کرده اند.( مشکل واقعی سیاست خارجی آمریکا کمتر در مواردی است که علایق حقوق بشری را مطرح می کند، بلکه بیشتر در جاهایی است که مطرح نمی کند یا جاهایی که اجازه میدهد تا این علایق فرع علایق دیگر قرار گیرند ). و البته تمام اینها، مستقیماً برای دهها یا صدها هزار نفر و بطور غیر مستقیم برای صدها میلیون نفر دیگر که زندگی شان توسّط حقوق بشر شناخته شده بین المللی بهتر شده است، اهمیت دارد.
    حقوق بشر داروی همه مشکلات جهان نیست. لکن، این حقوق شایسته برجستگی و توجّهی که در سالهای اخیر یافته اند میباشند. تا آینده قابل پیش بینی حقوق بشر هم چنان عنصر حیاتی در مبارزات ملی، بین المللی و فراملی برای عدالت اجتماعی و کرامت انسانی باقی خواهد ماند. و جهانشمولی نسبی این حقوق منبعی نیرومند بحساب می آید که میتواند برای کمک به ساختن جوامع ملی و بین المللی عادلانه و انسانی تری بکار آید.  

یادداشتها
* استاد مطالعات بین المللی، دانشگاه دنور، ایالت کلرادو، ایالات متحده آمریکا. مقاله در "فصلنامه حقوق بشر" (Human Rights Quarterly)، دانشگاه جان هاپکینز(آمریکا)، شماره 2، سال 29، مه 2007، صفحات 281-306، به چاپ رسیده است.  
** کارشناس سیا سی بازنشسته وزارت امور خارجه/ سفیر پیشین امور اقتصادی و اجتماعی ایران نزد سازمان ملل متحد (نیویورک).
*** ذکر این نکته نیز لازم است که این مقاله در دوره حکومت جورج بوش (پسر) نوشته و چاپ شده و اشاره حاضر به رویکرد و سیاست دولت مزبور است. 
لازم به ذکر است که تنها یادداشت های حاوی اظهارنظر محتوایی نویسنده (برخی بطور کامل و برخی دیگر کوتاه شده) ترجمه شده و بقیه یادداشتها (عمومأ شامل منابع استفاده شده یا منابع تکمیلی و مرتبط) به زبان اصلی و بطور کامل نقل شده اند. بعلاوه، مطالب  داخل هلا لين متعلق به متن اصلی است که عینأ آورده شده، اما مطالب  داخل قلاب    [ ]متعلق به مترجم است و بمنظور روشن تر کردن موضوع اضافه شده است. در همین رابطه، لازم است اضافه شود که لغت "state" در زبان انگلیسی که در زمینه اندیشه و علوم سیاسی اصطلاحأ می باید "دولت" ترجمه شود با آنچه که در تداول عامه در فارسی دولت (قوه مجریه) خوانده می شود تناظر ندارد. بهمین خاطر لغت "حکومت"  و "حاکمیت" در برخی موارد بجای "دولت" بکار برده شده است.  
مترجم هم چنین لازم می داند از لطف و محبت دوستانه آقایان دکتر محمد جواد ظریف و دکتر سید علی محمودی که متن ترجمه را بطور کامل خوانده ، با اصل مطابقت کرده و تصحیحات و اصلاحات ارزشمندی را ارائه و پیشنهاد کرده اند صمیمانه تشکر نماید. اگرچه مسئولیت هرگونه ضعف ، اشکال و نارسایی در ترجمه  حاضر از یک متن ذاتا دشوار و حاوی مفاد و زبان پیچیده کاملأ بر عهده مترجم است.
نویسنده در توضیحی در زیرنویس ابتدای مقاله ضمن ابراز تشکر از دو نفر از دوستان و همکاران خود که یک دهه پیش با بحث و گفتگوی طولانی به غنای مطلب افزوده اند، هم چنین از مخاطبین روایت های پیشتر مقاله در دانشگاهها و نیز دانشجویانی که طی بیش از دو دهه به جدّ از او خواسته اند تا استدلال های خود را روشن و دقیق تر کند تشکر نموده است.


1- Jack Donnelly, Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Human Rights Conception, 76, Am. Pol. Science Rev. 303-16 (1982); Jack Donnelly, Cultural Relativism and Universal Human Rights, 6 Hum. Rts. Q. 400 (1984); Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1989); Jack Donnelly, Traditional Values and Universal Human Rights: Caste in India, in Asian Perspectives in Human Rights (Claude E. Welch, Jr. & Virginia A. Leary, 1990); Jack Donnelly, Post-Cold War Reflections on International Human Rights, 8 Ethics & Int’l Aff. 97 (1994); Jack Donnelly, Conversing with Straw Men while Ignoring Dictators: A Reply to Roger Ames, 11 Ethics and Int’l Aff. 207 (1997); Jack Donnelly, Human Rights and Asian Values: A Defense of “Western” Universalism, in The East Asian Challenge for Human Rights (Joanne R. Bauer & Daniel A. Bells, eds. 1999); Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (2nd ed. Ithaca: Cornell Univ. Press, 2003); Rhoda E. Howard and Jack Donnelly, Human Dignity, Human Rights and Political Regimes, 80 Am. Pol. Science Rev. 801 (1986).
2- This section draws directly from and summarizes Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (2nd ed.), supra note 1, at ch. 5.
3- Adamantia Pollis & Peter Schwab, Human Rights: A Western Construct with Limited Applicability, in Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives 1, 15 (Adamantia Pollis and Peter Schwab, eds. 1979); compare Makau Mutua, The Banjul Charter and the African Cultural Fingerprint; An Evaluation of the Language of Duties, 35 Virginia J. Int’l L. 339, at 358 (1995); David R. Penna & Patricia J. Campbell, Human Rights and Culture: Beyond Universality and Relativism, 19 Third World Q. 7, at 21 (1998).
4-  Fouad Zakaria, Human Rights in the Arab World: The Islamic Context, in Philosophical Foundations of Human Rights 227, 228 (UNESCO ed. 1986).
5- Dunstan M. Wai, Human Rights in Sub-Saharan Africa, in Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives 115, 116 (Adamantia Pollis and Peter Schwab, eds. 1979).
6- Ibrahim Anwar, Special address presented at the JUST International Conference: Rethinking Human Rights (7 Dec. 1994) in Human Wrongs 227 (1994).
7- Radhika Coomaraswamy, Human Rights Research and Education: An Asian Perspective, in International Congress on the Teaching of Human Rights: Working Documents and Recommendations 224 (UNESCO. Ed., 1980).
8- Ralph Buultjens, Human Rights in Indian Political Culture, in the Moral Imperatives of Human Rights: A World Survey 109, 113 (Kenneth W. Thompson ed., 1980); compare Yougindra Khushalani, Human Rights in Asia and Africa, 4 Hum. Rts. L. J. 403, 408 (1983); Max L. Stackhouse, Society and Human Rights: A Study in Three Cultures (1984).
9- For detailed support for this claim, see Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (2nd ed.), supra note 1, at ch. 5; Rhoda E. Howard, Human Rights in Commonwealth Africa, at ch. 2 (1986).
10- Wai, supra note 5, at 116.
11- Compare Asmarom Legesse, Human Rights in African Political Culture, in the Moral Imperatives of Human Rights: A World Survey 123, 125-27 (Kenneth W. Thompson, ed., 1980); Nana Kusi Appea Busia, Jr. The Status of Human Rights in Pre-Colonial Africa: Implications for Contemporary Practice, in Human Rights, and the Global System: The Political Economy of Human Rights in a Changing World 225, 231 (Eileen McCarthy-Arnolds, David R. Penna, & Debra Joy Cruz Sobrepena eds., 1994); for non-African examples, Abdul-Aziz Said, Precept and Practice of Human Rights in Islam, 1 Universal Hum. Rts. 65 (1979); Raul Maglapus, Human Rights are not a Western Discovery, 4 Worldview (1978); Adamantia Pollis & Peter Schwab, Intorduction, in Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives xiii, xiv (Adamantia Pollis & Peter Schwab eds., 1979).
12- Hung Chao Tai, Human Rights in Taiwan: Convergence of Two Political Cultures?, in Human Rights in East Asia: A Cultural Perspective 77, 79 (James C. Hsiung ed., 1985).
13- Manwood Lee, North Korea and the Western Notion of Human Rights in Human Rights in East Asia: A Cultural Perspective 129, 131 (James C. Hsiung ed., 1985).
14- John Locke, Two Treatise on Government (London, W. Wilson 1821) (1689).
15- See Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (2d ed.) supra note 1, at ch. 4; compare Michael Goodhart, Origins and Universality in the Human Rights Debate: Cultural Essentialism and the Challenge of Globalization, 25 Hum. Rts. Q. 935 (2003).
16- Henry Shue, Basic Rights: Substance, Affluence, and the U.S. Foreign Policy 29-34 (1980).
17- Ratification data is available at http:///www.ohchr.org/english/countries/ratification/index. htm and http://www.ohchr.org/english/bodies/docs/status.pdf.
18- Alison Brysk, Human Rights and Private Wrongs: Constructing Global Civil Society (2005).
19- John Rawls, The Law of Peoples xIiii-XIv, 11-15, 174-76 (1999); John Rawls, Political Liberalism 31-33, 172-73 (1993).
20- Rawls, Political Liberalism, supra note 19, at 133-72, 385-96.
21- Id., at 133.
22- Rawls, The Law of Peoples, supra note 19.
به اظهار دانلی، تعمیم رالزفهم سیاسی گسترده تری ازمفهوم عدالت و فهرست محدود تری از حقوق بشر شناخته شده بین المللی را در بر دارد. وی همچنین می افزاید که روایت ارائه شده در اینجا ملهم از اندیشه رالز است اما از خود او نیست.
23- Heiner Bielefeldt, “Western” versus “Islamic” Human Rights Conceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights, 28 Pol. Thoery 90 (2000) makes a similar argument for overlapping consensus universality, illustrated by a discussion of recent trends in Islamic thinking on human rights. See also Ashwani Kumar Peetush, Cultural Diversity, Non-Western Communities, and Human Rights, 34 philosophical Forum 1 (2003), which deals with South Asian views. Vincanne Adams, Suffering the Winds of Lhasa: Politicized Bodies, Human Rights, Cultural Difference, and Humanism in Tibet, 12 Med. Anthropology Q.  74 (1998) presents an account of the suffering of Tibetan women activists that stresses their instrumental adoption of human rights ideas to grapple with injustices and suffering that they understand in very different terms. For a looser account of cross-cultural consensus, see Human Rights in Cross-Cultural Perspectives: A Quest for Consensus (Abdullahi Ahmed An-Na’im ed. 1992).
24- Anthony J. Langlois, The Politics of Justice and Human Rights (2001) offers perhaps the best overview. Human Rights and Asian Values: Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia (Michael Jacobson & Ole  Bruun eds., 2000); The East Asian Challenge for Human Rights, supra note 1, are good collection of essays.
25- “Confucians can make sense of rights out of the resources of their own tradition.” May Sim, A Confucian Approach to Human Rights, 21 Hist. Phil. Q. 337, 338 (2004). Compare Joseph Chan, Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism, 52 Phil. East & West 281 (2002); Joseph Chan, Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China, in the East Asian Challenge for Human Rights, supra note 1. On Confucianism and modern social and political practices, see Confucianism for the Modern World (Daniel A. Bell & Hahm Chaibong eds. 2003).
26- دانلی می افزاید که این دوروئی و فریبکاری بیشتر گواه جذابیت های محتوایی همان هنجارهایی است که بگونه ای فریبکارانه مورد حمایت و تأیید قرارگرفته اند.  
27- دانلی ضمن اشاره به تبادل نظر خصوصی خود با محققی دیگر در باره درجه اعتقادش به جهانشمولی و نسبی گرایی (جهانشمول نیرومند – نسبی گرای ضعیف)، تأکید می کند که حمایت او از جهانشمولی نسبی در این مقاله موضع او را بخوبی روشن می کند، و این موضع همچنین منعکس کننده درک هر چه بیشتر و بهتر او از طیف گسترده نظرات موجود در بین فعالین در این بحث می باشد. همانجا او اضافه می کند که طی دهه گذشته بخش عمده نظرات افراطی نسبی گرا عملأ از صحنه بحث بیرون رفته اند، لذا نظر او که قبلأ بیشتر به انتهای قطب جهانشمولی نزدیکتربود اکنون به یک موضع اعتدالی (جهانشمول معتدل) نزدیکتراست. "همچنین می باید اذعان کنم که با توجه به زمینه سیاسی جدید من عمدأ تأکید بیشتری بر فضای موجود برای شیوه های متنوع اجرای هنجار های جهانشمول حقوق بشر نهاده ام".          
28- For a recent attempt to defend ontological universality, see William J. Talbott, Which Rights Should be Universal? 3-4 (2005).
29- John J. Tilley, Cultural Relativism, 22 Hum. Rts. Q. 501 (2000) carefully reviews a number of particular conceptions and cites much of the relevant literature from anthropology. Compare Alison Dundes Renteln, Relativism and the Search for Human Rights, 90 Am. Anthropologist 56 (1988).
30- Melville J. Herskovits, Cultural Relativism: Perspectives in Cultural Pluralism (1972).
31- Even Renteln, Relativism and the Search for Human Rights, supra note 29, at 56, who claims to be advancing “a metaethical theory about the nature of moral perceptions,” thus making her position more like what I have called methodological relativism, insists on “the requirement that diversity be recognized” and the “urgent need to adopt a broader view of human rights that incorporates diverse concepts.” Alison Dundes Renteln, The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights, 7 Hum. Rts. Q. 514, at 540 (1985). Such substantive propositions simply do not follow from methodological relativism or any causal or descriptive account of moral perceptions.
32- Exec. Comm., Am. Anthropological Ass’n, Statement on Human Rights, 49 Am. Anthropologist 539, 543 (1947).             
33- Rhoda E. Howard, Cultural Absolutism and the Nostalgia for Community, 15 Hum. Rts. Q. 315 (1993).
34- دانلی اشاره می کند که یکی از انواع این گونه استدلالها در دهه 1980 عقیده داشت که هر یک از سه "دنیای" آ ن دوران – غربی/لیبرال، شوروی/سوسیالیستی و جهان سوم – فهم خاص و متمایز خود از حقوق بشر را داشت، که ازتجربه مشترک تاریخی منحصر بفرد خود و فهم خاص از عدالت اجتماعی بر می خاست. 
See, e.g., Hector Gros Spiell, The Evolving Concept of Human Rights: Western, Socialist and Third World Approaches, in Human Rights: Thirty Years After  the Universal Declaration (B. G. Ramcharan ed. 1979); Adamantia Pollis, Liberal, Socialist, and Third World perspectives on Human Rights, in Toward a Human Rights Framework 1 (Peter Schwab & Adamantia Pollis eds. 1982). بنا بر این استدلال، غرب بر نسل اول حقوق بشر یعنی حقوق مدنی و سیاسی، دنیای سوسیالیستی بر نسل دوم یعنی حقوق اقتصادی، اجتماعی وفرهنگی، و جهان سوم بر نسل سوم یعنی حقوق همبستگی تأکید داشت. 
See Stephen P. Marks, Emerging Human Rights: A New Generation for the 1980s?, 33 Rutgers L. Rev. 435 (1981); Karel Vasak, Pour une troisieme    generation des droits de l’homme, in Studies and essays on International Humanitarian Law and red Cross Principles in Honour of Jean Pictet 837 (Christophe Swinarski ed., 1984); Karek Vasak, Les differentes categories des droits de l’homme, in Les dimensions universelles des droits de l’homme, Vol. 1. (Andre Lapeyre, Francois de Tinguy, & Karel Vasak eds. 1991). Micheline R. Ishay, The History of Human Rights: From Ancient Times to the Globalization Era (2004) presents a relatively sophisticated post-Cold War version of this argument. For a counter-argument, see J. Donnelly, Third Generation Rights, in Peoples and minorities in International Law 119 (Catherine Brolmann, Rene Lefeber & Marjoleine Zieck eds. 1993).
دانلی سپس استدلال "نظریه سه جهان" را اینگونه اجمالأ ارائه می کند که "سطح توسعه و تاریخ سیاسی اولویت هایی را بر(گروهی از) کشور ها تحمیل می کند....دولتهای سوسیالیستی و جهان سوم که بطور مشروع مشغول تحکیم حاکمیت ملی و توسعه اقتصادی و اجتماعی خود هستند، نمی توانند به حقوق مدنی و سیاسی تجملی بپردازند." به نوشته دانلی، اگرچه این دو دسته کشورها به مطلوبیت حقوق مدنی و سیاسی در درازمدت اذعان می کردند، اما آنها را (در بهترین صورت) بعنوان اولویت درجه دوم ، نوعی انحراف و پرت شدن حواس و حتی مانعی جدی بر سر راه پیشرفت خود قلمداد می کردند. وی سپس می افزاید که اما این ادعا که حکومت های خیرخواهی که حقوق مدنی و سیاسی را رعایت نمی کنند می توانند با سرعت بیشتری به توسعه دست یافته و منافع حاصل از آنرا بگونه ای وسیعتر در سطح کشور توزیع کنند، شاهدی در بین تجربه های دیکتاتوری های چپ و راست دوران جنگ سرد نیافت. و درست بر عکس، تلاش برای تحقق حقوق اقتصادی و اجتماعی بدون حقوق مدنی و سیاسی در عمل منجر به ناکامی در تحقق هر دو دسته از حقوق شد، بویژه در میان مدت و درازمدت.
 35 – Exec. Comm., Am. Anthropological Ass’n, supra note 32, at 542.
36- Roger T. Ames, Continuing the Conversation on Chinese Human Rights, 11 Ethics & Int’l Aff. 177 (1997).
37- For excellent brief applications of this understanding of culture to debates over human rights, see Ann-Belinda S. Preis, Human Rights as Cultural Practice; An Anthropological Critique, 18 Hum. Rts. Q. 286 (1996); Andrew J. Nathan, Universalism: A Particularistic Account, in Negotiating Culture and Human Rights (Lynda S. Bell, Andrew J. Nathan & Ilan Peleg eds., 2001). Compare also Neil A. Engelhart, Rights and Culture in the Asian Values Argument: The Rise and fall of Confucian Ethics in Singapore, 22 Hum. Rts. Q. 548 (2000); Elizabeth M. Zechenter, In the  Name of Culture: Cultural Relativism and the Abuse of the Individual, 53 J. Anthropological Res. 319 (1997).
38- Critical Marxian perspectives , however, make similar arguments from a foundationalist perspective. See, e.g., Tony Evans, US Hegemony and the Project of Universal Human Rights (1996); Human Rights Fifty Years On: A Reappraisal (Tony Evans, ed., 1998).
39- Anthony Woodiwiss, Human Rights and the Challenge of Cosmopolitanism, 19 Theory, Culture & Society 139 (2002).
40- For example, Makau Mutua writes of ;’the biased and arrogant rhetoric and history of the human rights enterprise,” which is simply the latest expression of “the historical continuum of the Eurocentric colonial project.” Makau Mutua, Savages, Victims, and Saviors: The metaphor of Human Rights, 42 Harv. Int’l L. J. 201, 202, 204 (2001). The hegemony of international human rights norms, in this reading, amounts to granting Western culture “the prerogative of imperialism, the right to define and impose on others what it deems good for humanity.” Id., at 219.
41- Makau Wa Mutua, The Ideology of Human Rights, 36 Virginia J. Int’l L. 589, 591 (1996).
42- David Kennedy, The International Human Rights Movement: Part of the Problem?, 15 Harvard Hum. Rts. J. 101 (2002).
43- David Kennedy, The Dark Sides of Virtue: Reassessing International Humanitarianism (2004).
44- Gil Gott, Imperial Humanitarianism: History of an Arrested Dialectic, in Moral Imperialism: A Critical Anthology 19 (Berta Esperanza Hernandez-Truyol ed., 2002); compare Susan Koshy, From Cold war to Trade war:Neocolonialism and Human Rights, 58 Social text 1 (1999); Pheng Cheah, Posit(ion)ing Human Rights in the Current Global Conjecture, Public Culture 233-266 (1997). Michael Ignatief, Human Rights as Politics, Human Rights as Idolatry, in Human Rights as Politics and Idolatry 3, 53 (Amy Gutmann ed., 2001).
45- See, e,g., Bonaventura de Sousa Santos, Toward a Multicultural Conception of Human Rights, in Moral Imperialism: A Critical Anthology 39 (Berta Esperanza Hernandez-Truyol ed. 2002); Berta Esperanza Hernandez-Truyol & Sharon Elizabeth Rush, Culture, Nationhood, and the Human Rights Ideal, 33 U. Mich. J.L. Reform 233 (2001).
46- Toward this end of the spectrum, compare Fred Halliday, Relativism and Universalism in Human Rights: The case of the Islamic Middle East, 43 Pol. Stud. 152 (1995); Michael J. Perry, Are Human Rights Universal? The relativist Challenge and Related Matters, 19 Hum. Rts. Q. 461 (1997); Charles R. Beitz, Human Rights as a Common Concern, 95 Am. Pol. Science Rev. 269 (2001).
47- Human Rights, Culture & Context: Anthropological Perspectives 23 (Richard Wilson ed., 1997); compare Fred Dallmayr, “Asian Values” and Global Human Rights, 52 Phil. East & West 173 (2002); Charles Taylor, Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights, in the East Asian Challenge for Human Rights, supra note 1, Penna & Campbell, supra note 3.
48- Nathan, supra note 37; compare Preis, supra note 37; Declan O’Sullivan, Is the Declaration of Human Rights Universal? 4 J. Hum. Rts. 25 (2000).
49- Donnelly, Cultural Relativism and Universal Human Rights, supra note 1; Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (2d ed.), supra note 1, 6.4. 
50- Universal Declaration on Human Rights, adopted 10 Dec. 1948, G.A. res. 217 A (III), U.N. GAOR, 3rd Sess. (Resolutions, pt. 1), at 71, arts. 3, 22, U.N. Doc. A/810 (1948), reprinted in 43 Am. Int’l L. 127 (Supp. 1949).
51- Id. Art. 21.
52- For example, Article 14 of the Convention against Torture specifies that:
Each State Party shall ensure in its legal system that the victim of an act of torture obtains redress and has an enforceable right to fair and adequate compensation, including the means for as full rehabilitation as possible. In the event of the death of the victim as a result of an act of torture, his dependents shall be entitled to compensation.
Convention Against Torture and other Cruel, Inhuman or Degrading Treatment or Punishment, adopted 10 Dec. 1948, G.A. Res. 39/46, U.N. GAOR, 39th Sess. Supp. No. 51, art. 14, U.N. Doc A/39/51 (1985) (entered into force 26 June 1987), reprinted in 23 I.L.M. 1027 (1984), substantive changes noted in 24 I.L.M. 535 (1985).
53- دانلی ضمن جلب توجه به موضع خود بعنوان یک شرکت کننده فعال در این مباحث در جامعه بین المللی، اهمیت توجه به درک و فهم خاص افراد عادی در موقعیت های واقعی – "روی زمین" – از ارزشهای خودشان را مورد تأکید قرار می دهد. وی می گوید که احتمالأ قسمت عمده بدفهمی (صرف حرف یکدیگر را نفهمیدن) در مباحث پیرامون نسبی گرایی فرهنگی و حقوق بشر ناشی از این است که استدلال های مختلف اساسأ برای یک زمینه خاص (اعم از محلی یا بین المللی) تدوین می شوند و سپس برای یک وضعیت گفتمانی متفاوت بکار گرفته می شوند، بدون اینکه تعدیلات لازم با توجه به وضعیت واقعی ملحوظ گردد. او سپس برای توضیح موضوع از وضعیت در چین مثال می زند و می ا فزاید که بعید بنظر می رسد توسل مستقیم به حقوق بشر شناخته شده بین المللی در بخش اعظم روستا های چین از لحاظ سیاسی کارآیی  چندا نی داشته باشد، بلکه چنین رویکردی می تواند – چه از نظر بسیج روستائیان و یا قانع کردن مقامات محلی – بی اثر بوده و یا حتی مضر باشد. بنظر او کسانی که برای بهبود زندگی روزانه روستائیان چینی تلاش می کنند میباید به این واقعیت توجه جدی کنند. نکته مهمی که او در جمع بندی مورد تأکید قرار می دهد این است که چنین وضعیتی بیشتر رفتار و عملکرد دولت چین و سرکوب نظام یافته روستائیان آنکشور را منعکس می کند و ربطی به "ارزش های آسیایی" ندارد.  
54- بنظر دانلی تفاوت مهم قابل دفاع بین کشور های "توسعه یافته" و "در حال توسعه" حداکثر مربوط به تفاوت در اولویتهای کوتاه مدتی در مورد برخی از حقوق بشر شناخته شده بین المللی است و نه در مورد فهرست حقوق مناسب برای افراد در این کشور ها.
متن ترجمه این ماده عیناً از کتاب " حقوق بشر در هزاره جدید" نوشته دکتر مهدی ذاکریان، دانشگاه تهران، دانشکده حقوق و- * علوم سیاسی، 1381، ص 175، اخذ شده است. 
55- Universal Declaration, supra note 50, art. 18.
56- بنظر دانلی در وضعیت هایی که نقض گسترده و وسیع حقوق بشر وجود دارد اصلح آن است که خیلی روی موارد ارتداد که احتمالأ از توجیه نیرومند تر داخلی نسبت به بسیاری دیگر از موارد و مصادیق نقض بر خوردار است تمرکز نشود. بنظر او راهبرد بهتر این است که برای بهبود عمومی وضعیت کلی حقوق بشر تلاش شود و هدف نیز ایجادوضعیتی باشد که بتوان حداقل ا شکالی از ممنوعیت ارتداد را "تحمل نمود."
57- International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination, adopted 21 Dec. 1965, art. 4a, 660 U.N.T.S. 195 (entered into force 4 Jan. 1969), reprinted in 5 I.L.M. 352 (1966).
58- International Covenant on Civil and Political Rights, adopted 19 Dec. 1966, G.A. Res. 2200(XXI), U.N. GAOR, 21st sess., Supp. No. 16, art. 20(2), U.N. Doc. A/6316 (1966), 999 U.N.T.S. 171 (entered into force 23 May 1976).
59- دانلی می نویسد که او مخالفتی با انتقاد خوانندگانش ندارد که این اظهار نظر او متضمن اذعان به برخی کاستی ها در کار های قبلی اش پیرامون نسبی گرایی است، اما می افزاید که در مورد حد و حدود صحت و سقم انتقادات تفاوت نظر خواهد داشت.
60- در توضیح موضوع دانلی می نویسد که ازچنین قضاوت هایی حمایت نمی کند بلکه صرفأ استدلال می کند که حتی اگر چنین قضاوت هایی هم مورد قبول باشند آما نقض حقوق بشر را توجیه نمی کنند.
61- Compare Julie Metus, The New U.S. Human Rights Policy: A Radical Departure, 4 Int’l Stud. Perspectives 371 (2003).
62- See available at www.whitehouse.gov/nsc/nssall.html; www.whitehouse.gov/nsc/nss/2006/print/intro.html. The prefaces of the Clinton national security statements of 1996, 1997, and 1999, taken together, use “democracy” twenty-one times, “human rights” seven times, and “freedom” six. See available at www.fas.org/spp/military/docops/national/1996stra.htm; www.fas.org/man/docs/strategy97.htm; www.dtic.mil/doctrine/jel/other_pubs/nssr99.pdf.
63- Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (2d ed.), supra note 111.3.


::یادداشت

خرد
آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی 3 هفته پس از کودتای 28 مرداد: ملت شاه را دوست دارد بزرگ‌ترین اشتباه مصدق عدم اطاعت از اوامر شاه بودآیت الله کاشانی روی کار آمدن دولت کودتا را «سبب مسرت» دانست و ضمن تبریک به زاهدی گفت: «جای مسرت است که دولت جناب آقای زاهدی که خود یکی از طرفداران جبهه ملی بوده، تصمیم دا...
بی نام
هذا شقشقه هدرت.عجب ملتی هستیم ما. یک دفعه چنان جو گیر می شیم که یادمون میره کجاییم و چه کاره ایم و قرار بود کجا بریم و چی کار بکنیم. برنامه بیست و پنج ساله می نویسیم و می گیم می خواهیم ظرف این مدت به این اهداف برسیم. بعد می خندیم می گیم برنامه چیه ما همین الانش هم از بیست و پنج سال دیگه جلوییم. برای...
پیروز غفرانی
اهمیت توسعه حاشیه ساحلی دریای عمان برکسی پوشیده نیست. نگارنده در دوران کاری دیپلماتیک خود در دولت اصلاحات، بحث اهمیت بندر چابهار را در جلسات و گزارشات متعدد متذکر شده و در قالب تنظیم روابط با کشورهای شبه قاره و انعقاد یادداشت تفاهم "نقشه راه همکاری های استراتژیک ایران و هند"، روند جلب مشارکت و س...

::بخش انگلیسی

english logo copy

Thumbnail A miracle no politics and swords can performBy: Fereydoun MajlessiNowruz is not tradition! It is culture! Nowruz is drawing and painting. It is Art! Nowruz is music, freshness, youth, love, and...
Thumbnail By Henri J. Barkey, It wasn’t long ago that Turkish foreign policy was the talk of the town. Defined by the catchy phrase of “zero problems with the neighbors,” Turkey aimed to both improve...
More inenglish|section  

col

sup

sup copy